..續本文上一頁是印度文化圈裏産生的，只靠翻譯，不能徹底解決問題。特別是對民衆教化來說，印度産生的佛教有許多不夠的地方。僞經在某種意義上就是填補這種空白的活動的産物。當然疑僞經的産生，也有政治上的理由。例如在中國有過數次大規模的滅佛運動，每次滅佛，都有大量的經典散失。法難之後人們就要求盡早造出新的經典以滿足人們信仰的急需，許多僞經就是這樣面世的。但是這不是唯一的原因，從根本上講，印度傳來的佛教不能解決的民衆救拔的問題，中國的大德們試圖以僞經的方式來解決，這似乎是不容忽略的一大原因。
譬如《像法決疑經》，這也是我喜歡的一部僞經。此經將敬田和悲田對比之後，主張悲田更重要。敬田，所指的對象是佛法僧叁寶等。敬信叁寶是佛教徒的基本要求，敬信叁寶可生福德，故以“田”作譬稱爲敬田。與此相對，悲田的對象是困難或貧窮的人。向這些人行慈悲，幫助這些人就會生福德，故稱悲田。敬田、悲田當然都很重要，但《像法決疑經》卻主張悲田比敬田更重要。這實際上是說見到困苦的人出現，與其在釋迦或阿彌陀佛面前合十祈禱，不如當下去救濟危困。這種觀點無疑是十分有道理的，而且它表達了一種帶批判精神的徹底的宗教信念。但另一方面它也從側面揭示了當時人們的悲慘狀況，向這些人伸出援助之手比什厶都重要。《像法決疑經》直面這一事實，並勸導人們采取行動。看到這樣的疑僞經，我們不是可以體會到佛陀精神的活生生再現嗎
我們不能只看表象，爲僞經的標簽所迷惑，而應該著力去把握其精神實質。
在中國佛教和東亞佛教中，這些疑僞經的大量出現以及許多高僧大德對它們的推崇、認同，顯示出此地佛教的鮮明特征。當然影響更廣、更深的是可以稱爲新經典的禅宗的祖師語錄。這其中主要是記載禅宗祖師的言行，特別是悟道機緣，如著名的《景德傳燈錄》、《碧岩錄》等等。在禅宗裏它們享有與經同樣的地位，在某種意義上甚至比經還要重要。這與禅宗的“教外別傳”思想相聯系，即比之佛的教說，此教說背後的佛陀精神更關乎根本。正因爲如此，在禅宗內部出現了祖語高於經論的傾向。
中國佛教的“心”
如上所說，中國佛教有諸多自己的特征。那厶，中國佛教的底蘊，或者說構築了中國佛教的高僧大德的思想底蘊，到底是什厶
關於這一點，我想拈出“道”字，它表示對真理的無盡的探求。
佛教所用的“道”這一概念，概括起來有叁意：其一爲實行的道、實踐的道，指行爲、實踐的全過程、實踐的所有步驟；其二爲“悟”的同義語，佛教“菩提”一語的漢譯也譯爲“道”。這兩種含義是“道”這一詞的基本內涵，還有一種含義後面再討論。這其中的第二種內涵，即以“道”來表示“悟”，在中國是極重要的觀念。之所以這樣說，首先是因爲道家以此概念表達他們的真理觀。道家通過這一概念表達根本的真理、宇宙的終極真實，後來佛教借用這一概念來表達佛教“悟”的境界。所以似乎可以說中國的佛教大德是在視道家的“道”與佛教的終極的“悟”爲一體的觀念背景下來探求宇宙的真實的。
實際上在中國佛教最初的論書《理惑論》裏，佛就被稱爲“道德之元祖”。在之後的許多論書裏也有佛是“體道者”、“法道者”的說法。這裏的“道”究竟何意呢
在中國佛教史上首先對此在理論上做出明確說明的是僧肇，而且他的解釋被後世普遍接受和繼承。僧肇是鸠摩羅什門下的逸才，雖只享年叁十歲，但卻留下數篇影響深遠的論文。在《肇論》中，僧肇以“道不遠人，即事而真”來說明“道”。簡單地說，當下現實中即有真理，體得此真理即爲覺悟。這種觀念後來發展爲中國佛教基本的真理觀。
這一觀念在可稱爲中國禅之祖的馬祖道一那裏發展爲“平常心是道”的思想。這句話常被作爲格言爲人傳誦。一般的理解，平常心即冷靜、不動搖的心，實際上馬祖此處所說的平常心就是日常的喜怒哀樂之心。“起心動念，當下即道”即極爲明確地揭示出，就在當下的現實中存在著終極的真實。
這一思想貫穿中國佛教的全體。在哲學層面上可以代表中國佛教的是天臺宗、叁論宗和華嚴宗，那厶在這些宗派中是否使用“道”這一概念來表達它們的哲學思想呢
實際上，因爲這些宗派是佛教傳入中國以後發展到成熟階段才出現的，所以並沒有原原本本使用這一概念。不過從實際內容看，以上的“道”的思想可以說貫串其中。叁論宗以“有不異空，空不異有”來論現實世界的真相；天臺宗講“諸法實相”；華嚴則標舉“真該妄末，妄徹真源”。華嚴宗四祖澄觀稱萬物的真實爲“一真法界”，大膽地導入老子和易的思想，來揭示真實世界的實質。諸派的表達雖各有異，但現實中寓存著真理這一真理觀的構架，卻是共同的，而且對我們理解中國佛教的實質，也是極爲重要的。
如此說來，中國佛教最初借用了道家的思想，並有一個時期與道家思想同步發展。但後來佛教卻使中國固有的“道”的概念含義更豐富、更深刻。這從一個側面也說明，佛教傳入中國，不僅是佛教的中國化的過程，而且是中國傳統思想因佛教而深化，或者說佛教使中國思想深化、發展的過程。當我們注意其中一個側面時，不能忘記另一個側面。 在這裏可以提及“道”的另一個含義了。此即日本的道元所說的“道得”。道元師承中國禅的一個流派，以“道得”這一概念賦予佛教的“道”以新的內涵。“道”在漢語裏原本就有“說”的意思，“道得”意爲“能說”、“說中”。用這一概念，道元提出“佛祖即道得，無佛祖則無向取亦無道得。”道元實際上是著眼語言的重要性，通過賦予“道”新的內涵的方式，來確立自己立論的出發點。 其次是自我認識的深化問題。實際上，印度佛教原本就是從對自我的探求開始的。說起“緣起”的思想，人們往往只注意後來發展起來的緣起思想，實際上其原型是原始佛教的十二緣起教說。這一緣起思想的出發點，是人的無明。當我們觀察愚癡的自我時，“我”的根本是什厶呢
正是無明。緣起思想的根本就在這裏。基於無明、無知而有今天的我的存在，所以如果不得解脫，人生的迷茫、痛苦就永遠存在。歸結起來，深入認識自我，就是佛教的根本課題。但在印度大乘佛教的展開過程中，這並沒有成爲主要課題，反倒是對哲學問題的探究成爲學者們著力的所在。這種狀況的出現，或許與印度許多學派的相互影響有關系，總之是陷入對空及唯識的細密的分析、爭論之中了。不用說，歸結起來，自我還是根本，那些分析、論證的問題畢竟不是當下的“我”的問題。在某種意義上說，中國佛教又一次將重心拉回到自我認識這一原初的課題上了。 例如叁階教和淨土教就是如此。從思想內容看，叁階教主要視“我”爲邪見之人，對邪見之我進行考察。與此相對，淨土教裏的“我”，則是末法時代的走投無路者的形象。如何救脫這些衆生，是淨土教的課題。著眼點是衆生的邪見，還是衆生所處的末法、末世，是叁階教與淨土教的區別所在，但它們都致力於體察現實中無明之我的存在，卻是無疑的。 還有一個不能不考慮的，就是民間佛教的問題。現實社會中民衆的祈願與救拔等等問題，因爲資料缺乏而難以徹底弄清楚。但通過造像的銘文、寫經的題記、疑僞經的內容，最近還有考古學的史實，這種考察也得以進行。通過這種考察可以看出，民衆所一味祈願的是自己及親屬的離苦得樂。只是這種安樂不限於現世的安樂，還包括來世的安樂。民衆在祈求安樂的同時，歸依佛教，造像寫經，以積聚功德。
結論
總之，中國佛教整體上是以人們所依憑之道爲何這一問題爲中心而展開的。探求這一根本的道，成爲中國佛教的基本課題。親鸾聖人與道元禅師的佛教，基本上也是沿這一方向而展開的。另一方面，民間的信徒，只是祈願現在、未來自分及親族的安樂，爲此目的才有供養佛等活動。那厶這兩個方面是截然分開的嗎
我並不這樣認爲。從佛教僧侶方面看，正象前面的《像法決疑經》所表明的那樣，通過宣揚重視悲田而浸透到一般民衆之中。而從民衆方面看，通過往生的祈願，似乎就能夠直接地與佛教的真實的世界聯系起來。在專爲民衆製造的疑僞經裏，佛教最基本的五戒以及齋戒等修行科目也被列出。齋戒即在家信徒擇日素食守戒，這種實踐對以獲得覺悟爲目標的修行者來講也是十分重要的。
《中國佛教的“心”(木村清孝)》全文閱讀結束。