..续本文上一页是印度文化圈里产生的，只靠翻译，不能彻底解决问题。特别是对民众教化来说，印度产生的佛教有许多不够的地方。伪经在某种意义上就是填补这种空白的活动的产物。当然疑伪经的产生，也有政治上的理由。例如在中国有过数次大规模的灭佛运动，每次灭佛，都有大量的经典散失。法难之後人们就要求尽早造出新的经典以满足人们信仰的急需，许多伪经就是这样面世的。但是这不是唯一的原因，从根本上讲，印度传来的佛教不能解决的民众救拔的问题，中国的大德们试图以伪经的方式来解决，这似乎是不容忽略的一大原因。
譬如《像法决疑经》，这也是我喜欢的一部伪经。此经将敬田和悲田对比之後，主张悲田更重要。敬田，所指的对象是佛法僧三宝等。敬信三宝是佛教徒的基本要求，敬信三宝可生福德，故以“田”作譬称为敬田。与此相对，悲田的对象是困难或贫穷的人。向这些人行慈悲，帮助这些人就会生福德，故称悲田。敬田、悲田当然都很重要，但《像法决疑经》却主张悲田比敬田更重要。这实际上是说见到困苦的人出现，与其在释迦或阿弥陀佛面前合十祈祷，不如当下去救济危困。这种观点无疑是十分有道理的，而且它表达了一种带批判精神的彻底的宗教信念。但另一方面它也从侧面揭示了当时人们的悲惨状况，向这些人伸出援助之手比什厶都重要。《像法决疑经》直面这一事实，并劝导人们采取行动。看到这样的疑伪经，我们不是可以体会到佛陀精神的活生生再现吗
我们不能只看表象，为伪经的标签所迷惑，而应该着力去把握其精神实质。
在中国佛教和东亚佛教中，这些疑伪经的大量出现以及许多高僧大德对它们的推崇、认同，显示出此地佛教的鲜明特征。当然影响更广、更深的是可以称为新经典的禅宗的祖师语录。这其中主要是记载禅宗祖师的言行，特别是悟道机缘，如着名的《景德传灯录》、《碧岩录》等等。在禅宗里它们享有与经同样的地位，在某种意义上甚至比经还要重要。这与禅宗的“教外别传”思想相联系，即比之佛的教说，此教说背後的佛陀精神更关乎根本。正因为如此，在禅宗内部出现了祖语高於经论的倾向。
中国佛教的“心”
如上所说，中国佛教有诸多自己的特征。那厶，中国佛教的底蕴，或者说构筑了中国佛教的高僧大德的思想底蕴，到底是什厶
关於这一点，我想拈出“道”字，它表示对真理的无尽的探求。
佛教所用的“道”这一概念，概括起来有三意：其一为实行的道、实践的道，指行为、实践的全过程、实践的所有步骤；其二为“悟”的同义语，佛教“菩提”一语的汉译也译为“道”。这两种含义是“道”这一词的基本内涵，还有一种含义後面再讨论。这其中的第二种内涵，即以“道”来表示“悟”，在中国是极重要的观念。之所以这样说，首先是因为道家以此概念表达他们的真理观。道家通过这一概念表达根本的真理、宇宙的终极真实，後来佛教借用这一概念来表达佛教“悟”的境界。所以似乎可以说中国的佛教大德是在视道家的“道”与佛教的终极的“悟”为一体的观念背景下来探求宇宙的真实的。
实际上在中国佛教最初的论书《理惑论》里，佛就被称为“道德之元祖”。在之後的许多论书里也有佛是“体道者”、“法道者”的说法。这里的“道”究竟何意呢
在中国佛教史上首先对此在理论上做出明确说明的是僧肇，而且他的解释被後世普遍接受和继承。僧肇是鸠摩罗什门下的逸才，虽只享年三十岁，但却留下数篇影响深远的论文。在《肇论》中，僧肇以“道不远人，即事而真”来说明“道”。简单地说，当下现实中即有真理，体得此真理即为觉悟。这种观念後来发展为中国佛教基本的真理观。
这一观念在可称为中国禅之祖的马祖道一那里发展为“平常心是道”的思想。这句话常被作为格言为人传诵。一般的理解，平常心即冷静、不动摇的心，实际上马祖此处所说的平常心就是日常的喜怒哀乐之心。“起心动念，当下即道”即极为明确地揭示出，就在当下的现实中存在着终极的真实。
这一思想贯穿中国佛教的全体。在哲学层面上可以代表中国佛教的是天台宗、三论宗和华严宗，那厶在这些宗派中是否使用“道”这一概念来表达它们的哲学思想呢
实际上，因为这些宗派是佛教传入中国以後发展到成熟阶段才出现的，所以并没有原原本本使用这一概念。不过从实际内容看，以上的“道”的思想可以说贯串其中。三论宗以“有不异空，空不异有”来论现实世界的真相；天台宗讲“诸法实相”；华严则标举“真该妄末，妄彻真源”。华严宗四祖澄观称万物的真实为“一真法界”，大胆地导入老子和易的思想，来揭示真实世界的实质。诸派的表达虽各有异，但现实中寓存着真理这一真理观的构架，却是共同的，而且对我们理解中国佛教的实质，也是极为重要的。
如此说来，中国佛教最初借用了道家的思想，并有一个时期与道家思想同步发展。但後来佛教却使中国固有的“道”的概念含义更丰富、更深刻。这从一个侧面也说明，佛教传入中国，不仅是佛教的中国化的过程，而且是中国传统思想因佛教而深化，或者说佛教使中国思想深化、发展的过程。当我们注意其中一个侧面时，不能忘记另一个侧面。 在这里可以提及“道”的另一个含义了。此即日本的道元所说的“道得”。道元师承中国禅的一个流派，以“道得”这一概念赋予佛教的“道”以新的内涵。“道”在汉语里原本就有“说”的意思，“道得”意为“能说”、“说中”。用这一概念，道元提出“佛祖即道得，无佛祖则无向取亦无道得。”道元实际上是着眼语言的重要性，通过赋予“道”新的内涵的方式，来确立自己立论的出发点。 其次是自我认识的深化问题。实际上，印度佛教原本就是从对自我的探求开始的。说起“缘起”的思想，人们往往只注意後来发展起来的缘起思想，实际上其原型是原始佛教的十二缘起教说。这一缘起思想的出发点，是人的无明。当我们观察愚痴的自我时，“我”的根本是什厶呢
正是无明。缘起思想的根本就在这里。基於无明、无知而有今天的我的存在，所以如果不得解脱，人生的迷茫、痛苦就永远存在。归结起来，深入认识自我，就是佛教的根本课题。但在印度大乘佛教的展开过程中，这并没有成为主要课题，反倒是对哲学问题的探究成为学者们着力的所在。这种状况的出现，或许与印度许多学派的相互影响有关系，总之是陷入对空及唯识的细密的分析、争论之中了。不用说，归结起来，自我还是根本，那些分析、论证的问题毕竟不是当下的“我”的问题。在某种意义上说，中国佛教又一次将重心拉回到自我认识这一原初的课题上了。 例如三阶教和净土教就是如此。从思想内容看，三阶教主要视“我”为邪见之人，对邪见之我进行考察。与此相对，净土教里的“我”，则是末法时代的走投无路者的形象。如何救脱这些众生，是净土教的课题。着眼点是众生的邪见，还是众生所处的末法、末世，是三阶教与净土教的区别所在，但它们都致力於体察现实中无明之我的存在，却是无疑的。 还有一个不能不考虑的，就是民间佛教的问题。现实社会中民众的祈愿与救拔等等问题，因为资料缺乏而难以彻底弄清楚。但通过造像的铭文、写经的题记、疑伪经的内容，最近还有考古学的史实，这种考察也得以进行。通过这种考察可以看出，民众所一味祈愿的是自己及亲属的离苦得乐。只是这种安乐不限於现世的安乐，还包括来世的安乐。民众在祈求安乐的同时，归依佛教，造像写经，以积聚功德。
结论
总之，中国佛教整体上是以人们所依凭之道为何这一问题为中心而展开的。探求这一根本的道，成为中国佛教的基本课题。亲鸾圣人与道元禅师的佛教，基本上也是沿这一方向而展开的。另一方面，民间的信徒，只是祈愿现在、未来自分及亲族的安乐，为此目的才有供养佛等活动。那厶这两个方面是截然分开的吗
我并不这样认为。从佛教僧侣方面看，正象前面的《像法决疑经》所表明的那样，通过宣扬重视悲田而浸透到一般民众之中。而从民众方面看，通过往生的祈愿，似乎就能够直接地与佛教的真实的世界联系起来。在专为民众制造的疑伪经里，佛教最基本的五戒以及斋戒等修行科目也被列出。斋戒即在家信徒择日素食守戒，这种实践对以获得觉悟为目标的修行者来讲也是十分重要的。
《中国佛教的“心”(木村清孝)》全文阅读结束。