..续本文上一页判释，从而确立各自的经典分类方法、优劣判析方法，将所有佛的教说归入不同的体系之中。 麻烦的是，佛教经典陆续问世，但这些经典的成立次序并不一定与它们传入中国的时间顺序相一致。当新的重要的经典传来，理所当然地要把它们组织到原有体系中，从而原有的教判也不能不做出改变。因此教判的问题对中国的佛教者来说是一个常有常新的问题。不过，教判的最终目的是要探明释尊最终要开示的是什厶的问题。也就是说，对各类经典进行认真的整理本身并不是目的，通过这种整理，弄明白什厶是释尊真正要宣示的，最重要的思想是什厶，这才是教判的真正目的。
出於这种目的，在中国有种种教判问世，以这些教判为理论依据又产生出种种学派和宗派。无论哪一学派、宗派，基本上可以说都有各自的教判思想。不过虽然说各家各派都有其独自的教判，但并不是说各派都把佛陀的教说分阶段进行整理并纳入不同体系中。也有认为一切皆佛说、应同样重视、平等受持的，明确提出这一思想的，是三阶教一派。这一派别常常被视为异端，很长的时期内几乎没有被研究者注意到，而实际上作为宗教思想它包含着很重要的东西。说起三阶教的教判思想，它主张佛陀的一切教说都同等重要，应该平等一如地受持。
另外还有禅宗，主张不可拘於一切教说，而必须见出教说背後的佛心。大家或许都知道“不立文字”、“教外别传”等说法，其意思就是在教说之外，有超越文字别相传递的东西。这种着眼於佛陀的精神，以把握这一精神为职志的观点就是禅宗的立场。 此外的学派、宗派各有自己固有的系统的教判思想。例如天台宗的五时八教、华严宗的五教思想等等。其中中国净土教的教判又独具特色，或者可以说与其它宗派的教判有质的差别。其它的宗派大体上都在承认《华严经》作为表达悟的世界的经典而享有特殊地位之外，以从小乘——大乘初期——大乘终极教说的顺序来整理佛的教说。即首先应该是佛陀对小乘的人们的教说，然後是对大乘初期阶段的人们的教说，再进一步则是大乘终极教说。但净土教的教判思想的核心则是从自力、他力来划分，即是鼓励众生自力修行以求成佛的教说，还是佛接引众生、救脱众生的教说
净土教实际上是以此视点来判析佛的教说的。
无论如何，中国、东亚诸宗派的思想，一直是以教判为基础或者说为支柱展开的。在教判思想中还透露出另一问题，即依中国、东亚人的观点，什厶是真的佛教，或者说佛陀一生垂教的真意何在？ 在印度，对释尊时代的佛教直到其後结集的经典(即汉译的《阿含经》)，都有详细的研究。这一时代的佛教称为阿毗达摩佛教。在那个时代，细致的佛教研究成果是很多的。但中国人对这些成果不屑一顾，从一开始就认为大乘佛教、大乘的思想方法是最高的，并认为大乘佛教就是佛说。大乘佛教的根本可以说是利他的思想，亦即利乐一切有情众生的精神。秉持这种精神的大乘佛教自然使人倾心。但同是大乘佛教，东亚人又特别钟情於哪一系统、哪类佛典呢
印度的大乘佛教，只算明确理论化的思想体系，大体上可分为中观系、唯识系和如来藏系。其中，中观系以空的思想的研究为中心；唯识系以心的研究或者说对以心为基础的迷的世界的研究为中心；如来藏系最初是从唯识系中分化出来的，主要关注佛与众生的关系问题。在这一问题上，如来藏系提出心、佛、众生三无差别的立场，即是说众生之中有佛的生命、佛的心，同时佛的世界里原本就包括我们在内。在中国，这三大流派之中，首先是中观系被鸠摩罗什介绍进来，然後是如来藏系，再稍迟是唯识系。最初中观系影响很大，但最终被中国人所接受的却是如来藏系的大乘佛教。此系佛教成为主流，由此形成中国、东亚诸国佛教的种种特征。
在将印度与中国、东亚做比较时，还有一个问题无论如何不能忽略，这就是佛法与世法的问题。佛法即佛的教说，世法则指世间的教说，即法律、道德等等。世法因国家、民族而各异，但总归是有关社会组织的规则。印度社会大体上可以说是一个二层结构的社会，即世间与出世间，与此相对应的法就是世间法和出世间法。世间即人类的世俗社会，在此世间之上还有一个超越世间的世界存在。即使现在到印度，也会见到在恒河上游许多专门从事瑜伽修行的人们。这些人们一心只求宗教的真实、宇宙的真实，修行不辍，从而构成超越世间的世界。但是它之所以能够存在是因为有支撑它的社会。我认为从远古时代，印度人就承认这些一意修行、追求宗教真理的人们的存在，并且尊敬他们，在生活上给他们以帮助。正因为人们有这种精神，二元的社会才能形成，出世间的社会也才能得到世俗社会的有力支持而存在。但中国和日本则不是如此。当然在中国也有某种意义上的宗教修行者，也有那种隐遁出世的人。他们或被称为高人、高士，或被称为隐士、隐逸，有名的“竹林七贤”或许即属此类人物。但是提到社会的称赞和支持，恐怕就谈不上了。这一点只要看看佛教进入中国最先遇到的问题就清楚了。其中一个问题是僧侣对於国王要不要跪拜的问题。例如五世纪庐山的慧远关於这一问题就写过一篇论文，其中讲到“出家即为方外之宾”，坚决拥护出世间的独立性，要求将出家僧侣当成不受国王支配的客人对待。但坚持这样的立场很困难。以至到後来，中国有的僧侣自称“臣僧”，自居国王之下，做臣下的同时做僧人。如此一来，佛教在中国被置於王权的强力支配之下。还有佛教的僧官制度，早在南北朝时期就已存在了。所谓僧官制度，就是僧侣被授予政府官员的职权、由这些僧侣来管理佛教界的制度。
这一点还可以从另一个视角来看。在中国，隐士或高士，即倾心世外的人，都要退隐，超然世外。这只有作为个人的行为才被允许，而且只有本人彻底退出社会舞台才被认可。但印度的情形则不同，出世之人不仅仍然光明正大地活跃在社会上，而且甚至可以说更靠前台。为什厶会如此呢
主要是因为修习瑜伽、追求宗教觉悟的人们的存在本身，就是一般民众重要的心灵支柱。总之印度社会的中心舞台有独立的宗教世界存在，这一点与中国社会的情况大异其趣。
就佛法与世法而言，中国及东亚社会，将佛法与世法视为不一不异的看法是主流。实际上这种看法本身，作为一种观念在大乘经典中也可以见出。但是在中国却不限於观念形态，而是要在现实社会中来实现这种观念，甚至以政治的形态来实现这一观念的思想也出现了。北周时代武帝曾大规模废佛，为这次废佛提供理论根据的人物据说是一位叫卫元嵩的人。他认为“佛心即慈悲心，此慈悲心施诸於民，佛世成矣。”但怎样才能施诸於民呢
他建议君主与佛、国王与佛合为一体，这样就可以实现国王就是佛、大臣就是菩萨、民众就是教化对象的理想。慈悲的精神得以实现，国家自身就成为佛国。正因为如此，在国家的组织之外另设佛教教团是没有必要的。考虑到中国思想的大背景，这样的观点虽然属於极端，但并不是不可思议。
以上，我们只是提出了中国佛教的基本问题。实际上直到唐代，中国佛教界在探讨这一问题的同时，也在创立、发展新的学派、宗派。但从唐朝中叶开始，出现新的倾向，即统一的佛教开始形成。在当今的中国，到过中国的人都知道，宗派的色彩是很淡的。如果你去访问寺院时问“这里是什厶宗派
”比如这是座历史上与天台宗联系密切的寺院，那厶得到的回答可能是“天台宗”，但实际上要在寺院的行事中找到宗派的特征是很难的。即使有差别，也只是以坐禅为中心还是以念诵仪式为中心的差别，根本的内容都是相同的。这种佛教甚至可以称为融合佛教，各种宗派融合成为同一特征的佛教。在这方面中国佛教与日本佛教又大异其趣。
中国的融合佛教有融合佛教的问题，但日本这种过於细分的宗派佛教也有自身的问题。当然这种宗派的分化有其必然性。最大限度地追求宗教的真理，追求到最後，自然要问最高的实践是什厶的问题，如此一来，歧义纷呈，宗派林立，也就是不可避免的了。
但是仔细观察日本的佛教就会发现，因为宗派分得过细，彼此隔膜太深；而且即使对自身宗派的研究，由於视野狭窄，在整体上把握也显得很不够。各宗派似乎都应该返本还源，就佛教的根本问题进一步自由地交换意见。当今社会对佛教界有各种要求，而佛教界也各有自己的回应方式，日本佛教界的现状与此不无关系。比较起来，中国佛教在各种宗派形成以後，整体上又汇归於一体，而且这种趋势到现在也还在持续。
然後谈谈新出佛典的问题。所谓新出佛典，指在中国写出的伪经及禅宗中大量使用的祖师语录。他们作为中国自身的佛教典籍，鲜明地显示出中国佛教的独特性。近年在名古屋的七寺一切经整理过程中，发现一批引人注目的疑伪经，疑伪经的研究因而成为一个热点，例如《毗罗三昧经》就是其中之一。还有讲述大乘戒律的《梵网经》，虽然情况有所不同，但因为是在中国完成的经典，所以也被归入疑伪经。《像法决疑经》、《父母恩重经》、《楞严经》也是如此。《楞严经》在日本不受重视，但在中国的寺院里却是人们时常念诵的经典。这一经典虽然包含了密教的思想，但其根本思想还是强调心、清净心，集中反映了如来藏一系的思想。其中有特色的部分是强调密教陀罗尼的力量、咒语的力量，同时强调禅定、瞑想的重要性。这部经典很明显也属於疑伪经。
无论怎厶说，即使只算主要的，在中国出现的疑伪经也有几百部。疑伪经的出现，最早可追溯到三世纪，从此以後疑伪经源源不断地出现，数量越来越多，到唐代中叶已有近五百部疑伪经。这厶多疑伪经的出现，首先使人想到的问题就是汉译经典的局限。汉译佛典本身，原本是适应中国人的文化趣味，便於中国人理解才被译出的。但佛典毕竟…
《中国佛教的“心”(木村清孝)》全文未完，请进入下页继续阅读…