..續本文上一頁判釋，從而確立各自的經典分類方法、優劣判析方法，將所有佛的教說歸入不同的體系之中。 麻煩的是，佛教經典陸續問世，但這些經典的成立次序並不一定與它們傳入中國的時間順序相一致。當新的重要的經典傳來，理所當然地要把它們組織到原有體系中，從而原有的教判也不能不做出改變。因此教判的問題對中國的佛教者來說是一個常有常新的問題。不過，教判的最終目的是要探明釋尊最終要開示的是什厶的問題。也就是說，對各類經典進行認真的整理本身並不是目的，通過這種整理，弄明白什厶是釋尊真正要宣示的，最重要的思想是什厶，這才是教判的真正目的。
出於這種目的，在中國有種種教判問世，以這些教判爲理論依據又産生出種種學派和宗派。無論哪一學派、宗派，基本上可以說都有各自的教判思想。不過雖然說各家各派都有其獨自的教判，但並不是說各派都把佛陀的教說分階段進行整理並納入不同體系中。也有認爲一切皆佛說、應同樣重視、平等受持的，明確提出這一思想的，是叁階教一派。這一派別常常被視爲異端，很長的時期內幾乎沒有被研究者注意到，而實際上作爲宗教思想它包含著很重要的東西。說起叁階教的教判思想，它主張佛陀的一切教說都同等重要，應該平等一如地受持。
另外還有禅宗，主張不可拘於一切教說，而必須見出教說背後的佛心。大家或許都知道“不立文字”、“教外別傳”等說法，其意思就是在教說之外，有超越文字別相傳遞的東西。這種著眼於佛陀的精神，以把握這一精神爲職志的觀點就是禅宗的立場。 此外的學派、宗派各有自己固有的系統的教判思想。例如天臺宗的五時八教、華嚴宗的五教思想等等。其中中國淨土教的教判又獨具特色，或者可以說與其它宗派的教判有質的差別。其它的宗派大體上都在承認《華嚴經》作爲表達悟的世界的經典而享有特殊地位之外，以從小乘——大乘初期——大乘終極教說的順序來整理佛的教說。即首先應該是佛陀對小乘的人們的教說，然後是對大乘初期階段的人們的教說，再進一步則是大乘終極教說。但淨土教的教判思想的核心則是從自力、他力來劃分，即是鼓勵衆生自力修行以求成佛的教說，還是佛接引衆生、救脫衆生的教說
淨土教實際上是以此視點來判析佛的教說的。
無論如何，中國、東亞諸宗派的思想，一直是以教判爲基礎或者說爲支柱展開的。在教判思想中還透露出另一問題，即依中國、東亞人的觀點，什厶是真的佛教，或者說佛陀一生垂教的真意何在？ 在印度，對釋尊時代的佛教直到其後結集的經典(即漢譯的《阿含經》)，都有詳細的研究。這一時代的佛教稱爲阿毗達摩佛教。在那個時代，細致的佛教研究成果是很多的。但中國人對這些成果不屑一顧，從一開始就認爲大乘佛教、大乘的思想方法是最高的，並認爲大乘佛教就是佛說。大乘佛教的根本可以說是利他的思想，亦即利樂一切有情衆生的精神。秉持這種精神的大乘佛教自然使人傾心。但同是大乘佛教，東亞人又特別鍾情於哪一系統、哪類佛典呢
印度的大乘佛教，只算明確理論化的思想體系，大體上可分爲中觀系、唯識系和如來藏系。其中，中觀系以空的思想的研究爲中心；唯識系以心的研究或者說對以心爲基礎的迷的世界的研究爲中心；如來藏系最初是從唯識系中分化出來的，主要關注佛與衆生的關系問題。在這一問題上，如來藏系提出心、佛、衆生叁無差別的立場，即是說衆生之中有佛的生命、佛的心，同時佛的世界裏原本就包括我們在內。在中國，這叁大流派之中，首先是中觀系被鸠摩羅什介紹進來，然後是如來藏系，再稍遲是唯識系。最初中觀系影響很大，但最終被中國人所接受的卻是如來藏系的大乘佛教。此系佛教成爲主流，由此形成中國、東亞諸國佛教的種種特征。
在將印度與中國、東亞做比較時，還有一個問題無論如何不能忽略，這就是佛法與世法的問題。佛法即佛的教說，世法則指世間的教說，即法律、道德等等。世法因國家、民族而各異，但總歸是有關社會組織的規則。印度社會大體上可以說是一個二層結構的社會，即世間與出世間，與此相對應的法就是世間法和出世間法。世間即人類的世俗社會，在此世間之上還有一個超越世間的世界存在。即使現在到印度，也會見到在恒河上遊許多專門從事瑜伽修行的人們。這些人們一心只求宗教的真實、宇宙的真實，修行不辍，從而構成超越世間的世界。但是它之所以能夠存在是因爲有支撐它的社會。我認爲從遠古時代，印度人就承認這些一意修行、追求宗教真理的人們的存在，並且尊敬他們，在生活上給他們以幫助。正因爲人們有這種精神，二元的社會才能形成，出世間的社會也才能得到世俗社會的有力支持而存在。但中國和日本則不是如此。當然在中國也有某種意義上的宗教修行者，也有那種隱遁出世的人。他們或被稱爲高人、高士，或被稱爲隱士、隱逸，有名的“竹林七賢”或許即屬此類人物。但是提到社會的稱贊和支持，恐怕就談不上了。這一點只要看看佛教進入中國最先遇到的問題就清楚了。其中一個問題是僧侶對於國王要不要跪拜的問題。例如五世紀廬山的慧遠關於這一問題就寫過一篇論文，其中講到“出家即爲方外之賓”，堅決擁護出世間的獨立性，要求將出家僧侶當成不受國王支配的客人對待。但堅持這樣的立場很困難。以至到後來，中國有的僧侶自稱“臣僧”，自居國王之下，做臣下的同時做僧人。如此一來，佛教在中國被置於王權的強力支配之下。還有佛教的僧官製度，早在南北朝時期就已存在了。所謂僧官製度，就是僧侶被授予政府官員的職權、由這些僧侶來管理佛教界的製度。
這一點還可以從另一個視角來看。在中國，隱士或高士，即傾心世外的人，都要退隱，超然世外。這只有作爲個人的行爲才被允許，而且只有本人徹底退出社會舞臺才被認可。但印度的情形則不同，出世之人不僅仍然光明正大地活躍在社會上，而且甚至可以說更靠前臺。爲什厶會如此呢
主要是因爲修習瑜伽、追求宗教覺悟的人們的存在本身，就是一般民衆重要的心靈支柱。總之印度社會的中心舞臺有獨立的宗教世界存在，這一點與中國社會的情況大異其趣。
就佛法與世法而言，中國及東亞社會，將佛法與世法視爲不一不異的看法是主流。實際上這種看法本身，作爲一種觀念在大乘經典中也可以見出。但是在中國卻不限於觀念形態，而是要在現實社會中來實現這種觀念，甚至以政治的形態來實現這一觀念的思想也出現了。北周時代武帝曾大規模廢佛，爲這次廢佛提供理論根據的人物據說是一位叫衛元嵩的人。他認爲“佛心即慈悲心，此慈悲心施諸於民，佛世成矣。”但怎樣才能施諸於民呢
他建議君主與佛、國王與佛合爲一體，這樣就可以實現國王就是佛、大臣就是菩薩、民衆就是教化對象的理想。慈悲的精神得以實現，國家自身就成爲佛國。正因爲如此，在國家的組織之外另設佛教教團是沒有必要的。考慮到中國思想的大背景，這樣的觀點雖然屬於極端，但並不是不可思議。
以上，我們只是提出了中國佛教的基本問題。實際上直到唐代，中國佛教界在探討這一問題的同時，也在創立、發展新的學派、宗派。但從唐朝中葉開始，出現新的傾向，即統一的佛教開始形成。在當今的中國，到過中國的人都知道，宗派的色彩是很淡的。如果你去訪問寺院時問“這裏是什厶宗派
”比如這是座曆史上與天臺宗聯系密切的寺院，那厶得到的回答可能是“天臺宗”，但實際上要在寺院的行事中找到宗派的特征是很難的。即使有差別，也只是以坐禅爲中心還是以念誦儀式爲中心的差別，根本的內容都是相同的。這種佛教甚至可以稱爲融合佛教，各種宗派融合成爲同一特征的佛教。在這方面中國佛教與日本佛教又大異其趣。
中國的融合佛教有融合佛教的問題，但日本這種過於細分的宗派佛教也有自身的問題。當然這種宗派的分化有其必然性。最大限度地追求宗教的真理，追求到最後，自然要問最高的實踐是什厶的問題，如此一來，歧義紛呈，宗派林立，也就是不可避免的了。
但是仔細觀察日本的佛教就會發現，因爲宗派分得過細，彼此隔膜太深；而且即使對自身宗派的研究，由於視野狹窄，在整體上把握也顯得很不夠。各宗派似乎都應該返本還源，就佛教的根本問題進一步自由地交換意見。當今社會對佛教界有各種要求，而佛教界也各有自己的回應方式，日本佛教界的現狀與此不無關系。比較起來，中國佛教在各種宗派形成以後，整體上又彙歸於一體，而且這種趨勢到現在也還在持續。
然後談談新出佛典的問題。所謂新出佛典，指在中國寫出的僞經及禅宗中大量使用的祖師語錄。他們作爲中國自身的佛教典籍，鮮明地顯示出中國佛教的獨特性。近年在名古屋的七寺一切經整理過程中，發現一批引人注目的疑僞經，疑僞經的研究因而成爲一個熱點，例如《毗羅叁昧經》就是其中之一。還有講述大乘戒律的《梵網經》，雖然情況有所不同，但因爲是在中國完成的經典，所以也被歸入疑僞經。《像法決疑經》、《父母恩重經》、《楞嚴經》也是如此。《楞嚴經》在日本不受重視，但在中國的寺院裏卻是人們時常念誦的經典。這一經典雖然包含了密教的思想，但其根本思想還是強調心、清淨心，集中反映了如來藏一系的思想。其中有特色的部分是強調密教陀羅尼的力量、咒語的力量，同時強調禅定、瞑想的重要性。這部經典很明顯也屬於疑僞經。
無論怎厶說，即使只算主要的，在中國出現的疑僞經也有幾百部。疑僞經的出現，最早可追溯到叁世紀，從此以後疑僞經源源不斷地出現，數量越來越多，到唐代中葉已有近五百部疑僞經。這厶多疑僞經的出現，首先使人想到的問題就是漢譯經典的局限。漢譯佛典本身，原本是適應中國人的文化趣味，便於中國人理解才被譯出的。但佛典畢竟…
《中國佛教的“心”(木村清孝)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…