佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？
林鎮國
佛教能成爲一種批判哲學？更明確地說，佛教哲學中國佛教史的發展，主要是在中國封建社會的前期漢唐和封建社會的後期宋元明清曆史時期進行的。因此，中國佛教曆史與中國封建社會的經濟發展、政治鬥爭的關系至爲密切。……清末民初，中國封建社會解體，中國淪爲半殖民地半封建的社會。反映中國封建社會的意識形態也引起了相應的變化。這一時期佛教在社會上仍有相當影響，某些佛教宗派又有所擡頭，但這時西方現代思潮湧進中國，佛教服務的對象及其社會作用也與古代佛教不同，它是歐亞現代思潮彙合(注10)參見Masao Abe，“Nishida”s Philosophy of“Place”＂，International PhilosophicalQuarterly，XXXVIII，4(1988)，pp。355，371。關于“場所”概念，以提出“場所論”聞名的中村雄二郎另有解說：不同于笛卡兒以自我意識爲主體，場所論指出主體實是以共同體、無意識和固有環境爲其存在的基盤，此基盤即是場所。中村氏以希臘悲劇中的主角與伴唱隊爲例，說明現代的主體猶如主角，而場所即伴唱隊。見中村雄二郎著，卞崇道、劉文柱譯，《西田幾多郎》，北京：叁聯書店(1993)，頁50～52。
在現代情境中是否能夠作爲批判性實踐的思想資源？抑如許多佛教思想史學者所指出，佛教思想在曆史上僅扮演一種保守性意識形態的角色，在政治與社會實踐上，完全缺乏批判的能力？這是本文所要嘗試考察的問題。
這個問題的現實迫切性可從二十世紀東亞佛教文化圈的發展看出，特別是在日本、韓國、臺灣等地區，佛教面對急速的政治經濟變遷時無可避免地需要采取某些對應的立場，也因此導致來自佛教內部與外部的反省聲音。這些反省指出，現代佛教已不可能宣稱他們的教理與活動只限定于純粹的宗教層面而可以與政治社會的實踐分開(注1)。在這些新發出的反省當中，由兩位日本中青輩佛教學者囗谷憲昭與松本史朗在八十年代中期所引發的“批判佛教”爭論最受注目，連1993年“美國宗教學會”年會也都安排了專組討論，回響甚爲熱烈(注2)。本文的考察即擬從囗谷與松本兩氏的“批判佛教”談起，並進一步檢討同樣的問題如何出現在現代中國佛教思想的論述脈絡中，特別是“內學院”的呂批判《起信》、禅宗與華嚴，與持馬列主義立場的大陸佛教學者批判傳統佛教意識形態，形成現代中國特有的“批判佛教”與“佛教批判”，最後則嘗試提出個人認爲“佛教的確可以開發成爲一種批判哲學”的初步看法。二、囗谷憲昭與松本史朗的“批判佛教”
首先，八十年代日本“批判佛教”的爭議肇始于駒澤大學的松本史朗與囗谷憲昭，他們提出“本覺思想”不是(真正的)佛教，“如來藏思想”不是(真正的)佛教等充滿爭議性的主張，甚至于將這些屬于漢語系佛教特征的佛教思想稱之爲“僞佛教”，在社會實踐上維護現狀，保守反動，無法正視社會不義，更遑論社會改革，與他們所認爲的“真佛教”背道而馳。可以想見的，他們的批評甫提出，立即引來日本佛教學界的強烈反應，許多著名學者如高崎直道、平川彰，甚至于德國學者Lambert Schmithausen，都發表無法贊同的意見(注3)。
對熟悉佛教思想史的學者來說，此爭議在佛教史內部早已存在，並延續至今，可以說一點也不新鮮。以早期出現“如來藏思想”的《楞伽經》與《勝夫人經》爲例，它們當時就已經清楚地意識到該概念被混同爲“梵我”的危險，聲稱兩者(如來藏與梵我)不同，也不違背佛陀的“無我”理論(注4)。但是問題並不因此聲稱而解決，在印度思想史上以“如來藏”或“佛性”爲基調的思想仍然繼續受到大小乘學派(如中觀學派)的質疑。在漢傳佛教則情況不同，如來藏、佛性思想在傳入之後很快地成爲主流，形成中國佛教的特色，而源于《起信論》的本覺思想甚至于成爲日本佛教的基本性格，結合其固有的土著思想，倡說“山川草木，悉皆成佛”(注5)。雖然針對此種“衆生悉有佛性”的思想在曆史上有過批評的聲音，如唯識宗堅持“五姓各別”，然畢竟影響有限。這要等到二十世紀唯識學再度複興之後，此爭論才又在中國與日本受到重新的審視。支那內學院歐陽竟無(1871－1943)與王恩洋(1897－1964)、呂(1896－1989)從二十年代起對《起信論》、《楞嚴》與禅宗的批評，最爲人所熟知，而精研梵藏中觀學與唯識學的囗谷與松本兩氏的“批判佛教”，也顯然是傳統爭論的延伸。
問題是，如果只是老問題的重複而已，現代的“批判佛教”爭論豈是值得吾人積極地回應？須知“批判佛教”之所以能夠成爲新的論述焦點，引發廣泛的回響，乃在于它是從新的曆史脈絡來重新诠釋傳統論題，並觸及到了理論與實踐的核心問題：現代日本佛教，從戰後世代的松本與囗谷看來，和整個當今日本思想界一樣，已經淪爲喪失社會批判力的傳統主義與調和主義，表面上雖然強調一切平等與無分別，然而由于一元論形上學(如來藏思想、本覺思想)的支配，在實踐上卻無法真正尊重殊異的個體與人權(注6)。他們這種明顯地來自自由派立場的批判，比起脫離社會現實的純粹學究式研究，自然更容易引起各方面的討論了。
從理論與實踐關系的角度來反省，囗谷憲昭也認爲有必要從當前所流行的“現代”與“後現代”的爭論脈絡重新審視佛教思想的定位。就其立場而言，囗谷對于當前許多學者搶搭“後現代”與“脫構築主義”列車，將佛教思想诠釋爲“反現代主義”與“反笛卡兒主義”，如京都學派哲學，深表無法苟同。特別是八十年代中期日本思想界也跟著西方流行反笛卡兒理性主義的維柯(Vico)思潮，倡導“場所”(topos)理論，更令他感到不安(注7)。
在這裏，姑且不論囗谷對“後現代”與“現代”之爭的了解是否妥切，他顯然認爲“後現代”諸流派的“反現代”傾向在實踐上具有神秘化和美學化的危險，勢必會阻礙如哈伯瑪斯所言的“現代性的計畫”。他還進一步類比地發現，這種“現代”與“後現代”的對峙其實是以“批判哲學”(critical philosophy)與“場所哲學”(topical philosophy)的對峙形態普遍存在于東方與西方的曆史上；明顯的例子，在西方前者以笛卡兒(1596－1650)爲代表，而後者則以維柯(1668－1744)爲代表，而在東方前者以他所謂的“批判佛教”爲代表，而後者則以本覺思想、禅宗、以及京都學派的“場所哲學”爲代表；整體而言，前者代表富批判性的“外來思想”，而後者則是保守的“土著思想”的化身。
代表“土著思想”的場所哲學，其特色可從維柯對笛卡兒哲學的反動看出。笛氏強調以“證明”(demonstratio)的方法獲致“真理”，而維柯則側重修辭學，強調以“發現的藝術”(ars inveniendi)推賞“蓋然真理”(verisimilis)(注8)。笛氏視數學與自然科學爲知識的典範，而維柯則認爲繪畫、詩學、辯論術、法學等人文學科更能激勵人的想像力與創造力。維柯對笛卡兒的批評主要在于笛氏視自明的“我思”爲第一原理，而認爲吾人只能明確地認識到吾人本身所造者(verum factum)。因此，如何推溯到發現第一原理(演繹的前提)之前豐富而不可化約的曆史文化脈絡，才是首要之務(注9)。對比于笛氏所強調的論證與演繹，維柯則更重視“發現”(inventio)的必要性。換言之，維柯認爲“發現”先于“論證”，“場所論”(topica)先于“批判論”(critica)。
在這裏有必要先說明囗谷憲昭如何將維柯哲學規定爲“場所哲學”。在現代日本哲學，由西田幾多郎所提出的“場所”概念可說是滲透廣泛，蔚成潮流。西田的“場所”理論甚爲複雜，略言之，它是指本體論地先于“能”“所”對偶性(能知／所知，能見／所見)，全然不能對象化的主體性的“自覺”，亦即是實在，稱之爲“絕對無”。此“場所”既非主觀，也非客觀，而是實在本身的絕對呈現(注10)。此“絕對無”的場所概念影響京都學派對佛教的理解甚大；囗谷稱之爲“場所佛教”實源于此(注11)。然而，西田的理論與維柯哲學並沒有直接的關系。維柯哲學被稱爲“場所哲學”乃在于其主張在真理判斷之前應該先從事“論題”(topics)的發現與學習(注12)。于此，維柯強調“論題”的優先性被囗谷引申爲“場所”(topos)的優先性，以對比于笛卡兒哲學中論證與判斷(批判)的優先性(注13)。囗谷進一步引述叁木清(1897－1945)的觀點，指前者(場所哲學)是“修辭學的思考”，而後者(批判哲學)是“論理的思考”，而“修辭學思考”的主要特色是不限于論理問題，更是主體的、倫理性的思考(注14)。
以上囗谷對“批判哲學”與“場所哲學”的區分與抑揚可以幫助吾人了解他的原初意圖：導正他所謂“場所佛教”的歧出，提倡佛陀本義的“批判佛教”。于此，先略述囗谷對後兩者(場所佛教與批判佛教)區分的基本觀點。
首先，對囗谷來說，“場所佛教”與“本覺思想”是同義的，在《本覺思想批判》《序論》，他綜結“本覺思想”與真正佛教立場相違的叁項特征：
(一)本覺思想的前提是，一切存在皆被涵攝于“單一的本覺”；此前提無法藉由語言予以論證，因此也就與信、知性無關。由于在言诠之外，此“單一的本覺”，具有“權威主義”的作用。囗谷認爲這種思想是各傳統固有的土著思想之表現，如印度《奧義書》中的“梵我”思想與中國老…
《佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？(林鎮國)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…