佛教哲学可以是一种批判哲学吗？
林镇国
佛教能成为一种批判哲学？更明确地说，佛教哲学中国佛教史的发展，主要是在中国封建社会的前期汉唐和封建社会的后期宋元明清历史时期进行的。因此，中国佛教历史与中国封建社会的经济发展、政治斗争的关系至为密切。……清末民初，中国封建社会解体，中国沦为半殖民地半封建的社会。反映中国封建社会的意识形态也引起了相应的变化。这一时期佛教在社会上仍有相当影响，某些佛教宗派又有所抬头，但这时西方现代思潮涌进中国，佛教服务的对象及其社会作用也与古代佛教不同，它是欧亚现代思潮汇合(注10)参见Masao Abe，“Nishida”s Philosophy of“Place”＂，International PhilosophicalQuarterly，XXXVIII，4(1988)，pp。355，371。关于“场所”概念，以提出“场所论”闻名的中村雄二郎另有解说：不同于笛卡儿以自我意识为主体，场所论指出主体实是以共同体、无意识和固有环境为其存在的基盘，此基盘即是场所。中村氏以希腊悲剧中的主角与伴唱队为例，说明现代的主体犹如主角，而场所即伴唱队。见中村雄二郎著，卞崇道、刘文柱译，《西田几多郎》，北京：三联书店(1993)，页50～52。
在现代情境中是否能够作为批判性实践的思想资源？抑如许多佛教思想史学者所指出，佛教思想在历史上仅扮演一种保守性意识形态的角色，在政治与社会实践上，完全缺乏批判的能力？这是本文所要尝试考察的问题。
这个问题的现实迫切性可从二十世纪东亚佛教文化圈的发展看出，特别是在日本、韩国、台湾等地区，佛教面对急速的政治经济变迁时无可避免地需要采取某些对应的立场，也因此导致来自佛教内部与外部的反省声音。这些反省指出，现代佛教已不可能宣称他们的教理与活动只限定于纯粹的宗教层面而可以与政治社会的实践分开(注1)。在这些新发出的反省当中，由两位日本中青辈佛教学者囗谷宪昭与松本史朗在八十年代中期所引发的“批判佛教”争论最受注目，连1993年“美国宗教学会”年会也都安排了专组讨论，回响甚为热烈(注2)。本文的考察即拟从囗谷与松本两氏的“批判佛教”谈起，并进一步检讨同样的问题如何出现在现代中国佛教思想的论述脉络中，特别是“内学院”的吕批判《起信》、禅宗与华严，与持马列主义立场的大陆佛教学者批判传统佛教意识形态，形成现代中国特有的“批判佛教”与“佛教批判”，最后则尝试提出个人认为“佛教的确可以开发成为一种批判哲学”的初步看法。二、囗谷宪昭与松本史朗的“批判佛教”
首先，八十年代日本“批判佛教”的争议肇始于驹泽大学的松本史朗与囗谷宪昭，他们提出“本觉思想”不是(真正的)佛教，“如来藏思想”不是(真正的)佛教等充满争议性的主张，甚至于将这些属于汉语系佛教特征的佛教思想称之为“伪佛教”，在社会实践上维护现状，保守反动，无法正视社会不义，更遑论社会改革，与他们所认为的“真佛教”背道而驰。可以想见的，他们的批评甫提出，立即引来日本佛教学界的强烈反应，许多著名学者如高崎直道、平川彰，甚至于德国学者Lambert Schmithausen，都发表无法赞同的意见(注3)。
对熟悉佛教思想史的学者来说，此争议在佛教史内部早已存在，并延续至今，可以说一点也不新鲜。以早期出现“如来藏思想”的《楞伽经》与《胜夫人经》为例，它们当时就已经清楚地意识到该概念被混同为“梵我”的危险，声称两者(如来藏与梵我)不同，也不违背佛陀的“无我”理论(注4)。但是问题并不因此声称而解决，在印度思想史上以“如来藏”或“佛性”为基调的思想仍然继续受到大小乘学派(如中观学派)的质疑。在汉传佛教则情况不同，如来藏、佛性思想在传入之后很快地成为主流，形成中国佛教的特色，而源于《起信论》的本觉思想甚至于成为日本佛教的基本性格，结合其固有的土著思想，倡说“山川草木，悉皆成佛”(注5)。虽然针对此种“众生悉有佛性”的思想在历史上有过批评的声音，如唯识宗坚持“五姓各别”，然毕竟影响有限。这要等到二十世纪唯识学再度复兴之后，此争论才又在中国与日本受到重新的审视。支那内学院欧阳竟无(1871－1943)与王恩洋(1897－1964)、吕(1896－1989)从二十年代起对《起信论》、《楞严》与禅宗的批评，最为人所熟知，而精研梵藏中观学与唯识学的囗谷与松本两氏的“批判佛教”，也显然是传统争论的延伸。
问题是，如果只是老问题的重复而已，现代的“批判佛教”争论岂是值得吾人积极地回应？须知“批判佛教”之所以能够成为新的论述焦点，引发广泛的回响，乃在于它是从新的历史脉络来重新诠释传统论题，并触及到了理论与实践的核心问题：现代日本佛教，从战后世代的松本与囗谷看来，和整个当今日本思想界一样，已经沦为丧失社会批判力的传统主义与调和主义，表面上虽然强调一切平等与无分别，然而由于一元论形上学(如来藏思想、本觉思想)的支配，在实践上却无法真正尊重殊异的个体与人权(注6)。他们这种明显地来自自由派立场的批判，比起脱离社会现实的纯粹学究式研究，自然更容易引起各方面的讨论了。
从理论与实践关系的角度来反省，囗谷宪昭也认为有必要从当前所流行的“现代”与“后现代”的争论脉络重新审视佛教思想的定位。就其立场而言，囗谷对于当前许多学者抢搭“后现代”与“脱构筑主义”列车，将佛教思想诠释为“反现代主义”与“反笛卡儿主义”，如京都学派哲学，深表无法苟同。特别是八十年代中期日本思想界也跟著西方流行反笛卡儿理性主义的维柯(Vico)思潮，倡导“场所”(topos)理论，更令他感到不安(注7)。
在这里，姑且不论囗谷对“后现代”与“现代”之争的了解是否妥切，他显然认为“后现代”诸流派的“反现代”倾向在实践上具有神秘化和美学化的危险，势必会阻碍如哈伯玛斯所言的“现代性的计画”。他还进一步类比地发现，这种“现代”与“后现代”的对峙其实是以“批判哲学”(critical philosophy)与“场所哲学”(topical philosophy)的对峙形态普遍存在于东方与西方的历史上；明显的例子，在西方前者以笛卡儿(1596－1650)为代表，而后者则以维柯(1668－1744)为代表，而在东方前者以他所谓的“批判佛教”为代表，而后者则以本觉思想、禅宗、以及京都学派的“场所哲学”为代表；整体而言，前者代表富批判性的“外来思想”，而后者则是保守的“土著思想”的化身。
代表“土著思想”的场所哲学，其特色可从维柯对笛卡儿哲学的反动看出。笛氏强调以“证明”(demonstratio)的方法获致“真理”，而维柯则侧重修辞学，强调以“发现的艺术”(ars inveniendi)推赏“盖然真理”(verisimilis)(注8)。笛氏视数学与自然科学为知识的典范，而维柯则认为绘画、诗学、辩论术、法学等人文学科更能激励人的想像力与创造力。维柯对笛卡儿的批评主要在于笛氏视自明的“我思”为第一原理，而认为吾人只能明确地认识到吾人本身所造者(verum factum)。因此，如何推溯到发现第一原理(演绎的前提)之前丰富而不可化约的历史文化脉络，才是首要之务(注9)。对比于笛氏所强调的论证与演绎，维柯则更重视“发现”(inventio)的必要性。换言之，维柯认为“发现”先于“论证”，“场所论”(topica)先于“批判论”(critica)。
在这里有必要先说明囗谷宪昭如何将维柯哲学规定为“场所哲学”。在现代日本哲学，由西田几多郎所提出的“场所”概念可说是渗透广泛，蔚成潮流。西田的“场所”理论甚为复杂，略言之，它是指本体论地先于“能”“所”对偶性(能知／所知，能见／所见)，全然不能对象化的主体性的“自觉”，亦即是实在，称之为“绝对无”。此“场所”既非主观，也非客观，而是实在本身的绝对呈现(注10)。此“绝对无”的场所概念影响京都学派对佛教的理解甚大；囗谷称之为“场所佛教”实源于此(注11)。然而，西田的理论与维柯哲学并没有直接的关系。维柯哲学被称为“场所哲学”乃在于其主张在真理判断之前应该先从事“论题”(topics)的发现与学习(注12)。于此，维柯强调“论题”的优先性被囗谷引申为“场所”(topos)的优先性，以对比于笛卡儿哲学中论证与判断(批判)的优先性(注13)。囗谷进一步引述三木清(1897－1945)的观点，指前者(场所哲学)是“修辞学的思考”，而后者(批判哲学)是“论理的思考”，而“修辞学思考”的主要特色是不限于论理问题，更是主体的、伦理性的思考(注14)。
以上囗谷对“批判哲学”与“场所哲学”的区分与抑扬可以帮助吾人了解他的原初意图：导正他所谓“场所佛教”的歧出，提倡佛陀本义的“批判佛教”。于此，先略述囗谷对后两者(场所佛教与批判佛教)区分的基本观点。
首先，对囗谷来说，“场所佛教”与“本觉思想”是同义的，在《本觉思想批判》《序论》，他综结“本觉思想”与真正佛教立场相违的三项特征：
(一)本觉思想的前提是，一切存在皆被涵摄于“单一的本觉”；此前提无法藉由语言予以论证，因此也就与信、知性无关。由于在言诠之外，此“单一的本觉”，具有“权威主义”的作用。囗谷认为这种思想是各传统固有的土著思想之表现，如印度《奥义书》中的“梵我”思想与中国老…
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