..续本文上一页砖作镜，期明何世？众生心妄，未曾本觉，榨沙取油，宁可得乎？即还其本面亦不过一虚妄分别而已。”(注31)在这里吕把他反对“本觉”思想的理由再度十分清楚地说明。不过，这仍是从消极面说的；从积极面说，吕认为佛家的实践是以“转依”为依归。他指出，“转依”概念是到了大乘时期瑜伽行派用来替代小乘佛教的“解脱”概念，强调从根本上(所依)著眼，来消灭掉由错误认识所构成的一切对象，而建立起由正确认识构成的一切(注32)。在《观行与转依》(1954)一文，吕氏更进一步说明“转依”的两面向：主观方面，“转依”是由认识的质变－－由错误的认识转变为正确的认识，间接改变行为，而造成身心的全盘改变；客观方面，由于认识的质变而造成事象的变革；事象的变革“不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行，革新事象，使它更和实相随顺地发展。”(注33)这也是吕所特别强调“认识的社会性”(注34)。从理论来说，佛教的社会批判与革新一定要建立在这“认识的社会性”之上。
吕从四十年代的“熊吕论辩”到五、六十年代，始终一贯地强调佛教的“变革”或“革新”性格，批判“本觉思想”安于现状的保守倾向，主要在于他深刻地掌握两者的差异：前者以认识论为佛教理论与实践的根本，而后者则倡说宇宙本体论。于“熊吕辩论”之中，熊氏(下及新儒家)喜谈宇宙论与本体论，谓“真如为万法实体(本体)”或“瑜伽宗之赖耶”是“宇宙论的说法”(1943年4月17日函)，而吕则批评曰：“自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见？”(4月22日函)这一点虽似乎不见吕进一步阐释，却是了解其“批判佛教”最重要的一环。不过，我们可以了解吕在这里所批判的宇宙本体论，在中国佛教史上即是指华严的“真如缘起说”(真如受熏，缘起万法)，天台湛然的“无情有性”，禅宗的“见性成佛”，以及《楞严》、《圆觉》等经，由“如来藏”生出山河大地等说。由于这些“宇宙本体论”完全忽视知识论的问题，才“不期然成为一种神秘主义？”(注35)四、马克思主义者的“佛教批判”
内学院与吕对“性觉”说的严厉批评，固然是属于佛教内部的争议，但是不能忽略他们的批判反映出整个时代对变革的要求。这种趋势，除了内学院之外，在现代中国佛教圈中属于太虚系统的印顺也有类似的反省(注36)。而从佛教外部，特别是从马列主义观点，来批判地诠释佛教思想，更是了解二十世纪东亚思想所不可或缺的一环。从内部观点出发的“批判佛教”与从外部观点出发的“佛教批判”，表面上似乎互不相涉，实际上吾人仍可发现其理路上的共通处。
大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。这里仅举出最具有代表性的例子作为说明。在《中国佛教史》第一卷的总序里，任继愈写道：
时期的佛教。(注37)透过“辨证唯物主义”和“历史唯物主义”的观点，马克思主义者所看到的佛教全是如何为统治者提供征服人心的意识形态，用来“麻痹人民的反抗意志”。佛教这种世界观当然是与马克思主义的世界观是相对立的。任氏又说：“它(佛教)所指出的解脱道路是假的，它所反映的当时的社会苦难都是真的，这就要求我们对它认真对待，不能掉以轻心……。因此，我们只讲清楚道理，对佛教作为宗教，我们批判的锋芒所向是佛教的宗教世界观，而不是当前信奉佛教的群众；揭露的佛教麻痹人民的宗教本质，而不是针对虔诚的善男信女。”(注38)这段话可以代表所有马克思主义者的佛教研究观点。
马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，“力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背
后而作弄客观世界的所谓“本体”，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。”(注39)此“本体”在中国佛学中被称为“真谛”、“心”、“识”、“法性”等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源(本体)的复归，因为在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的(注40)。
马克思主义者指出，由于传统中国佛教“返本还源”实践所回归的不外是虚构的“本体”，因此其所宣称的证悟解脱只不过是逃避现实的虚幻，也就不言而喻了。这种观点与吕批判本觉思想有异曲同工之处。不同的是，吕的批判旨在肯定佛教原有的革新义，而马克思主义者则持全盘否定的态度。
问题是，佛教哲学与马克思主义哲学全无相容之处吗？现代中国马克思主义者似乎未考虑到这一点。当我们比较马克思主义者与批判佛教者批判传统佛教(华严、禅宗、天台)时，发现他们的共同点在于强调理论与实践的关系，以为重新评价佛教思想的主要准据；差别的是，前者认为真正的解放救赎只能诉之唯物论无产阶级革命，而后者则认为未被腐化的佛教思想(根本佛教或中观唯识学派)仍可作为宗教实践或社会实践的根据。对马克思主义者而言，作为批判哲学的佛教哲学是不可能的。但是，果真是不可能吗？五、结论：佛教哲学可以是一种批判哲学吗？
综上所述，“批判佛教”与“佛教批判”都以历史文献学的研究为基础来批评传统佛教，并确立自己的思想立场。囗谷与松本的“批判佛教”基本上是针对现代日本思想与文化情境而发，认为“本觉思想”的保守性依然体现在时下的日本心灵之中，形成一种欺瞒性的、调和主义的、权威主义的文化；他们以其精审的文献学学养，追本溯源，指出发轫于《起信论》的本觉思想与更早以前的如来藏思想，甚至于所有的“土著思想”，都是造成佛教批判精神失落的原因。特别是囗谷宪昭，他不但主张佛教哲学应该成为一种批判哲学，甚至明白地宣称“佛教就是批判”，“惟有批判才是佛教”(注41)。
内学院与吕的立场与思路十分接近囗谷与松本的“批判佛教”(可惜后者并未认识到这点)，他们的批判都指向共同对象－－本觉思想。吕强调他与传统佛教的分歧在于一是“革新”一是“返本”。欲求革新，必从知识论著手；相反的，主张“返本”者则诉诸本体论。在这一点，对照囗谷之重揭笛卡儿主义，贬抑维柯的场所哲学，可以看到他和吕
在哲学立场上的一致性：都强调知识与逻辑的优先性，反对直觉主义与神秘主义。
从哲学而言，我们可以看到真正的争论焦点在于知识论与本体论孰为优先的问题。对“批判佛教”而言，政治与社会层面的批判必须先立足于知识的批判；如果以未经批判的知识作为行动的依据，便可能导致伦理层面上判断的偏失。就佛教而言，若过度强调超乎语言与论证的直观经验，如禅宗的“不立文字，以心传心”，马上便会发生如何印可证悟的问题。以禅宗史为例，六祖慧能的证悟除了经由五祖弘忍印可之外，只有慧能本人“直了心性”的自由心证而已，并无其他可资公开检证的文献与准据，这也是一向标榜呵佛骂祖、打倒权威的禅宗却必须致力于建立传灯谱系之权威的原因。就此而言，批判佛教质疑传统佛教因轻视知识与语言而造成权威主义，实非无的放失。
此外，批判佛教者所否定的本觉思想(场所佛教，dhatu－vada)果真独断地预设实体义的“如来藏”或“真如受熏，缘起万法”的宇宙本体论？关键便在于如何诠释“如来藏”或“真如”。内学院主张“真如”惟是正智所缘，只具存有义而无活动义。囗谷宪昭亦认为“真如”只可以视为“诸概念底概念”而已，并无“作为生起一切法之基体”的用法(注42)。他们都主张，将“真如”解释为缘起万法的实体或第一原理，如《起信论》，是违背了佛教的本义。
站在“批判佛教”之对立面的牟宗三则认为《起信论》“一心开二门”的“心真如”“毕竟是一个实体性的心”，但是此“心真如是一切法门之体，此“体＇是克就空如性说，亦如以空为体……此体字是虚意的体，非有一实物的体。”(注43)镰田茂雄亦同样地力主华严法界缘起并非实体义形上学(注44)。于此可见，将《起信论》或华严宗的“真如”解释为实体义是有争议的。
本文在这里仅指出此争议尚未定论，仍有待进一步的讨论。真正的问题是，难道主张本体论优先于知识论的本觉思想就因其形上学立场而开不出社会批判或革新的可能吗？熊十力当年答覆吕对“返本”说的质难时，即曾反驳道：“有本才能创新，创新亦是返本。”(4月18日函)这是说，本体论的开显(ontocomical disclosure)比知识论的分析更为根本；若说批判，这才是根本的批判(radical critique)。此本体论的开显，亦即是场所的开显(注45)。
此本体论的争辩显然仍可预期将持续下去，但这并不妨害佛教应该，也能够，作为一种批判哲学：同时涵括本体论层面、知识论层面与社会实践层面的批判哲学。在当代处境，东亚的批判佛教思潮特别突显后两层面的批判，的确是弥补了传统东亚佛教传统一向所欠缺之处，也因此特别值得吾人予以正视，但是本体论层面的开显是否会障蔽知识论与社会实践的批判，则有待进一步的考察。这首先即牵涉到如何规定中国佛教形上学的性格问题，留待后文再讨论。
注解
(注1)八十年代台湾小说家宋泽莱在《被背叛的佛…
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