..續本文上一頁磚作鏡，期明何世？衆生心妄，未曾本覺，榨沙取油，甯可得乎？即還其本面亦不過一虛妄分別而已。”(注31)在這裏呂把他反對“本覺”思想的理由再度十分清楚地說明。不過，這仍是從消極面說的；從積極面說，呂認爲佛家的實踐是以“轉依”爲依歸。他指出，“轉依”概念是到了大乘時期瑜伽行派用來替代小乘佛教的“解脫”概念，強調從根本上(所依)著眼，來消滅掉由錯誤認識所構成的一切對象，而建立起由正確認識構成的一切(注32)。在《觀行與轉依》(1954)一文，呂氏更進一步說明“轉依”的兩面向：主觀方面，“轉依”是由認識的質變－－由錯誤的認識轉變爲正確的認識，間接改變行爲，而造成身心的全盤改變；客觀方面，由于認識的質變而造成事象的變革；事象的變革“不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加了然，這再引起行，革新事象，使它更和實相隨順地發展。”(注33)這也是呂所特別強調“認識的社會性”(注34)。從理論來說，佛教的社會批判與革新一定要建立在這“認識的社會性”之上。
呂從四十年代的“熊呂論辯”到五、六十年代，始終一貫地強調佛教的“變革”或“革新”性格，批判“本覺思想”安于現狀的保守傾向，主要在于他深刻地掌握兩者的差異：前者以認識論爲佛教理論與實踐的根本，而後者則倡說宇宙本體論。于“熊呂辯論”之中，熊氏(下及新儒家)喜談宇宙論與本體論，謂“真如爲萬法實體(本體)”或“瑜伽宗之賴耶”是“宇宙論的說法”(1943年4月17日函)，而呂則批評曰：“自佛學見地言，本體等論，不謂之俗見，難道還稱真見？”(4月22日函)這一點雖似乎不見呂進一步闡釋，卻是了解其“批判佛教”最重要的一環。不過，我們可以了解呂在這裏所批判的宇宙本體論，在中國佛教史上即是指華嚴的“真如緣起說”(真如受熏，緣起萬法)，天臺湛然的“無情有性”，禅宗的“見性成佛”，以及《楞嚴》、《圓覺》等經，由“如來藏”生出山河大地等說。由于這些“宇宙本體論”完全忽視知識論的問題，才“不期然成爲一種神秘主義？”(注35)四、馬克思主義者的“佛教批判”
內學院與呂對“性覺”說的嚴厲批評，固然是屬于佛教內部的爭議，但是不能忽略他們的批判反映出整個時代對變革的要求。這種趨勢，除了內學院之外，在現代中國佛教圈中屬于太虛系統的印順也有類似的反省(注36)。而從佛教外部，特別是從馬列主義觀點，來批判地诠釋佛教思想，更是了解二十世紀東亞思想所不可或缺的一環。從內部觀點出發的“批判佛教”與從外部觀點出發的“佛教批判”，表面上似乎互不相涉，實際上吾人仍可發現其理路上的共通處。
大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺産的整理與诠釋完全根據曆史唯物論的原則，認爲宗教與哲學是反映經濟與政治結構的上層産物，而在曆史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學都是爲封建地主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領，主導1949年後出現的中國哲學史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外。這裏僅舉出最具有代表性的例子作爲說明。在《中國佛教史》第一卷的總序裏，任繼愈寫道：
時期的佛教。(注37)透過“辨證唯物主義”和“曆史唯物主義”的觀點，馬克思主義者所看到的佛教全是如何爲統治者提供征服人心的意識形態，用來“麻痹人民的反抗意志”。佛教這種世界觀當然是與馬克思主義的世界觀是相對立的。任氏又說：“它(佛教)所指出的解脫道路是假的，它所反映的當時的社會苦難都是真的，這就要求我們對它認真對待，不能掉以輕心……。因此，我們只講清楚道理，對佛教作爲宗教，我們批判的鋒芒所向是佛教的宗教世界觀，而不是當前信奉佛教的群衆；揭露的佛教麻痹人民的宗教本質，而不是針對虔誠的善男信女。”(注38)這段話可以代表所有馬克思主義者的佛教研究觀點。
馬克思主義的佛教批判是其整體意識形態批判之一環。對他們來說，佛教在中國曆史上充當統治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，“力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背
後而作弄客觀世界的所謂“本體”，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規定爲自我意識的外化或思維的倒影。”(注39)此“本體”在中國佛學中被稱爲“真谛”、“心”、“識”、“法性”等。如何證悟本體，並與本體冥合，便成爲中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源(本體)的複歸，因爲在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視爲原是一體的(注40)。
馬克思主義者指出，由于傳統中國佛教“返本還源”實踐所回歸的不外是虛構的“本體”，因此其所宣稱的證悟解脫只不過是逃避現實的虛幻，也就不言而喻了。這種觀點與呂批判本覺思想有異曲同工之處。不同的是，呂的批判旨在肯定佛教原有的革新義，而馬克思主義者則持全盤否定的態度。
問題是，佛教哲學與馬克思主義哲學全無相容之處嗎？現代中國馬克思主義者似乎未考慮到這一點。當我們比較馬克思主義者與批判佛教者批判傳統佛教(華嚴、禅宗、天臺)時，發現他們的共同點在于強調理論與實踐的關系，以爲重新評價佛教思想的主要准據；差別的是，前者認爲真正的解放救贖只能訴之唯物論無産階級革命，而後者則認爲未被腐化的佛教思想(根本佛教或中觀唯識學派)仍可作爲宗教實踐或社會實踐的根據。對馬克思主義者而言，作爲批判哲學的佛教哲學是不可能的。但是，果真是不可能嗎？五、結論：佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？
綜上所述，“批判佛教”與“佛教批判”都以曆史文獻學的研究爲基礎來批評傳統佛教，並確立自己的思想立場。囗谷與松本的“批判佛教”基本上是針對現代日本思想與文化情境而發，認爲“本覺思想”的保守性依然體現在時下的日本心靈之中，形成一種欺瞞性的、調和主義的、權威主義的文化；他們以其精審的文獻學學養，追本溯源，指出發轫于《起信論》的本覺思想與更早以前的如來藏思想，甚至于所有的“土著思想”，都是造成佛教批判精神失落的原因。特別是囗谷憲昭，他不但主張佛教哲學應該成爲一種批判哲學，甚至明白地宣稱“佛教就是批判”，“惟有批判才是佛教”(注41)。
內學院與呂的立場與思路十分接近囗谷與松本的“批判佛教”(可惜後者並未認識到這點)，他們的批判都指向共同對象－－本覺思想。呂強調他與傳統佛教的分歧在于一是“革新”一是“返本”。欲求革新，必從知識論著手；相反的，主張“返本”者則訴諸本體論。在這一點，對照囗谷之重揭笛卡兒主義，貶抑維柯的場所哲學，可以看到他和呂
在哲學立場上的一致性：都強調知識與邏輯的優先性，反對直覺主義與神秘主義。
從哲學而言，我們可以看到真正的爭論焦點在于知識論與本體論孰爲優先的問題。對“批判佛教”而言，政治與社會層面的批判必須先立足于知識的批判；如果以未經批判的知識作爲行動的依據，便可能導致倫理層面上判斷的偏失。就佛教而言，若過度強調超乎語言與論證的直觀經驗，如禅宗的“不立文字，以心傳心”，馬上便會發生如何印可證悟的問題。以禅宗史爲例，六祖慧能的證悟除了經由五祖弘忍印可之外，只有慧能本人“直了心性”的自由心證而已，並無其他可資公開檢證的文獻與准據，這也是一向標榜呵佛罵祖、打倒權威的禅宗卻必須致力于建立傳燈譜系之權威的原因。就此而言，批判佛教質疑傳統佛教因輕視知識與語言而造成權威主義，實非無的放失。
此外，批判佛教者所否定的本覺思想(場所佛教，dhatu－vada)果真獨斷地預設實體義的“如來藏”或“真如受熏，緣起萬法”的宇宙本體論？關鍵便在于如何诠釋“如來藏”或“真如”。內學院主張“真如”惟是正智所緣，只具存有義而無活動義。囗谷憲昭亦認爲“真如”只可以視爲“諸概念底概念”而已，並無“作爲生起一切法之基體”的用法(注42)。他們都主張，將“真如”解釋爲緣起萬法的實體或第一原理，如《起信論》，是違背了佛教的本義。
站在“批判佛教”之對立面的牟宗叁則認爲《起信論》“一心開二門”的“心真如”“畢竟是一個實體性的心”，但是此“心真如是一切法門之體，此“體＇是克就空如性說，亦如以空爲體……此體字是虛意的體，非有一實物的體。”(注43)鐮田茂雄亦同樣地力主華嚴法界緣起並非實體義形上學(注44)。于此可見，將《起信論》或華嚴宗的“真如”解釋爲實體義是有爭議的。
本文在這裏僅指出此爭議尚未定論，仍有待進一步的討論。真正的問題是，難道主張本體論優先于知識論的本覺思想就因其形上學立場而開不出社會批判或革新的可能嗎？熊十力當年答覆呂對“返本”說的質難時，即曾反駁道：“有本才能創新，創新亦是返本。”(4月18日函)這是說，本體論的開顯(ontocomical disclosure)比知識論的分析更爲根本；若說批判，這才是根本的批判(radical critique)。此本體論的開顯，亦即是場所的開顯(注45)。
此本體論的爭辯顯然仍可預期將持續下去，但這並不妨害佛教應該，也能夠，作爲一種批判哲學：同時涵括本體論層面、知識論層面與社會實踐層面的批判哲學。在當代處境，東亞的批判佛教思潮特別突顯後兩層面的批判，的確是彌補了傳統東亞佛教傳統一向所欠缺之處，也因此特別值得吾人予以正視，但是本體論層面的開顯是否會障蔽知識論與社會實踐的批判，則有待進一步的考察。這首先即牽涉到如何規定中國佛教形上學的性格問題，留待後文再討論。
注解
(注1)八十年代臺灣小說家宋澤萊在《被背叛的佛…
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