..续本文上一页庄的“道”或“自然”思想。不论“梵我”，“自然”或“本觉”，均不外是指土著思想中辅育万物的“场所”(topos)。相反的，真正的佛教则否定空间的、不变的、单一的“场所”，主张唯有时间的“缘起”才是真实。基于缘起论，佛教强调“因果”法则，不同于老庄之不谈因果，存任自然。
(二)由于本觉思想立基于土著思想，其自我肯定的性格也就不免趋向于夸耀自家传统的权威主义；因自我肯定，理论与实践上也就不可能“利他”。而主张“缘起”，否定“场所”的佛教，持“无我”说，批判权威主义，自然是以“利他”为导向。
(三)本觉思想受到老庄的影响，崇尚无为自然，得意忘言，如《起信论》所言：“所言觉义者，谓心体离念。”由于强调无念，轻视语言活动，囗谷称之为“体验主义”，全然不同于佛教重视语言，“信仰”(sraddha)与“知性”(prajna)的“知性主义”。(注15)
简略言之，囗谷认为“批判佛教”的立场有三：(一)主张“时间”义(而非逻辑义)的缘起论，(二)利他的社会实践，(三)强调语言与知性，而“场所佛教”则反是，(一)肯定超越时间的“本觉”或“场所”(alaya)，(二)自我肯定的权威主义，(三)强调言语道断的神秘体验(注16)。
囗谷以上的结论中最重要的是批判“场所佛教”将“空性”、“真如”、“本觉”、“如来藏”视为一切存在之“场的实体”，他认为这种一元论形上学绝非佛教本义。和囗谷持同样观点的松本史朗则称这种“非佛教”的形上学为“dhatu－vada＂(基体说)。
松本早于1983年提出“dhatu－vada＂此说，并为囗谷提出“批判佛教”时所援用。大体上，松本对佛教的理解与囗谷十分契合，认为佛教的主要教义是缘起论与无我说；缘起论并非是后来如华严宗所谓之“重重无尽”的法界缘起、相依相待的同时的空间的缘起，而是佛陀于菩提树下证悟时顺逆所观的十二支缘起。此十二支缘起应从时间的观点来了解，而此时间既非“日常的现实”的时间，也非“纯粹持续”的时间，而是“濒临危机之人类的宗教的时间”(注17)。简言之，缘起即是指“法”(dharma)与“法”之间的时间的因果关系，否定有任何法界(dhatu)作为诸法之存有论根据(ontocomical ground)(注18)。
对反于佛陀的缘起论，如来藏思想(本觉思想、佛性思想)则安立唯一的实在(dhatu)作为复数的dharma(法)的基体(locus、topos)。松本特地为此造了新词“dhatu－vada＂来指称这种思想，有时也称之为“发生的一元论”或“根源实在论”(注19)。关于“dhatu－vada＂的结构，松本曾略述其特征：(1)“界”(dhatu)是诸“法”(dharma)的基体；(2)“界”生诸“法”，或“界”是诸“法”的原因；(3)“界”是单一，“法”是多数；(4)“界”是实在，诸“法”是非实在；(5)“界”是诸“法”的本质(atman)；(6)诸“法”虽非实在，然由于为“界”所生，具有某种程度的实在性(注20)。
松本认为，对dhatu－vada来说，诸法差别－－不论是三乘差别或种姓差别－－并不成问题，也是dhatu－vada构造上不可缺少的因素，因为事象的差别(如社会阶级的差别)正可在“界”的单一性(平等性)中获得解消。若套在如来藏思想模式里，现实上五姓各别的存在的还可因“一切众生悉有佛性”的形上肯断而获得理论(意识形态)上的支持，这正是dhatu－vada为何在社会实践上反动保守的主要原因(注21)。
囗谷与松本的“批判佛教”真正的意图即在于揭露“场所佛教”(或“dhatu－vada＂)一元论形上学的意识形态义涵。基于他们所认为的“真正”佛教立场，他们对右翼的“日本主义”－－不论是梅原猛的“间接日本主义”或是川端康成、本居宜长、三岛由纪夫的“纯粹日本主义”－－展开激烈的批评，指出作为日本主义核心的“和”的思想与军国主义、天皇制度之间具有密切的关系(注22)。他们的社会批判最后都将造成这些保守思想的原因归之于场所佛教的形上学。这种论证是否可以成立，即是本文所拟检讨的问题。三、内学院与吕的“批判佛教”
当日本“批判佛教”论争引起了国际学界的回应时，更早以前出现在中国佛教学界的类似讨论则未曾被注意到，因而“批判佛教”并非孤立偶发，而是属于整个现代东亚佛教文化现象之一环的重要特征就被忽略了。本文即认为有必要指出这现代东亚佛教思想史的共同特征，并藉著当前日本的“批判佛教”论争来重新检视现代中国佛教学界－－特别“内学院”与马克思主义者－－对传统佛教的一些批判性反省，进而引发吾人思考佛教思想与现代处境之关连的问题。
首先，我们要了解在本世纪初由欧阳竟无“支那内学院”所推动的唯识学复兴运动，其思想史意义不仅是在一般所谓之回归奘传唯识学而已，更有与当时社会上革命求变的风潮相应合之处。若忽略这一点因素，仅从佛学宗派的内部争议来诠释内学院的唯识学运动，则无法给予较为客观的思想史评价与定位。
当时的中国社会一致认为“西学”是获致变革图强的途径，其中尤以西方知识之辨析精审与富逻辑性最为中土所缺；相较之下，中土之学唯有法相唯识学与因明最足以作为接引西学的知识桥梁，并在此方向下淘汰旧说，重新抉发佛学在社会实践上较为积极性的成素，以作为回应现代处境的凭藉。欧阳竟无与吕的“批判佛教”，即应在这背景上来了解。
先从结论来说，内学院的吕承接欧阳竟无之绪，力复唯识学与佛家本义之外，并抨击《起信》《楞严》及台、贤、禅、净等中土“相似佛学”(注23)，并与脱离内学院，由佛归儒的熊十力(1885－1968)书信往返，驳斥熊氏“完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经，伪论同一鼻孔出气”，指出“性寂”(自性本寂)与“性觉”(自性本觉)之分，有“革新”与“返本”之根本差异，认为主张“返本还源”的本觉思想，不论是华严、禅宗、或是熊氏《新唯识论》，皆不解唯识学的“革新”义(注24)。此革新义的强调与吕的社会批判意识有关，值得吾人注意。
吕与熊十力的书信辩论发生于1943年欧阳竟无逝世之时，距熊氏发表《新唯识论》(1932)已有十年余。熊氏甫发表《新唯识论》即引发内学院与佛教界的强烈抨击，吕当时因专注于梵藏文献之译解考订，未见其反应。此番因熊氏先批评欧阳竟无从“从闻熏入手”，“虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄”，才引起吕的严厉批评(注25)。熊氏的思想在当时援儒入佛，而至于归宗儒家大易之学，已经完全定型成熟。《新唯识论》《明宗》开端即言：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”(注26)即由此本体论立场出发，熊氏责欧阳唯识学只从闻熏入手，“未去发现自家宝藏”。吕则回函指斥熊只是中土“性觉”伪说之遗绪而已，根本不了解佛教的本义为何。他接著说明“性寂”与“性觉”的根本区分：
一在根据自性涅槃(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂及心性本净之正解(虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也)。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。……中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门；不辨转依，遂终安于堕落。(1943年4月12日函)此段可谓吕氏“批判佛教”之总纲领，终其一生所论皆不外阐发此义。
这里有几点必须进一步说明，其一，吕批判“性觉”主要是指承继魏译《楞伽》讹误之《起信论》的本觉思想，违离印度佛教心性不与烦恼同类之“心性明净”本义，倡言真如“即是真心，常恒不变，净法满足”(注27)。此“真心”为一切众生所具足，故实践上只要返本还源即可，十分简易。“性寂”与“性觉”的差别在于，“性寂”只就“可能的”“当然的”方面说心性明净，而“性觉”则强调心性本觉是“现实的”“已然的”(注28)。此两说实践义涵的差异，是分辨正伪最关键处。
第二，吕指出“本觉”思想之所以会流行于中国，主要是“经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切(包括社会制度在内)之合理，既无所抵触于统治阶级的利益，自然就通行无阻。”(注29)吕在这里明白地指出“本觉”思想在社会实践上“肯定现实之合理”的保守性格。吕氏这种社会批判意识虽然在“熊吕辩论”时尚未如此明白地宣示，事实上并非无迹可寻。吕当时已经强调性寂说的“革新”义：“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展，庶几位育，匪托空言”，充分表现出积极的宗教性淑世精神；而“返本”之说，则“才具足于己之心，便毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已；等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣”，十足流露出消极地自求解脱的性格(注30)。这显然才是吕批判“本觉”思想的主要原因。
第三，吕在1943年的《禅学述原》一文以“本觉绝不能成立”的强烈宣示，指出禅宗三系(楞伽禅、起信禅、般若禅)全是本觉思想，“吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉著力，犹之磨…
《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？(林镇国)》全文未完，请进入下页继续阅读…