..續本文上一頁莊的“道”或“自然”思想。不論“梵我”，“自然”或“本覺”，均不外是指土著思想中輔育萬物的“場所”(topos)。相反的，真正的佛教則否定空間的、不變的、單一的“場所”，主張唯有時間的“緣起”才是真實。基于緣起論，佛教強調“因果”法則，不同于老莊之不談因果，存任自然。
(二)由于本覺思想立基于土著思想，其自我肯定的性格也就不免趨向于誇耀自家傳統的權威主義；因自我肯定，理論與實踐上也就不可能“利他”。而主張“緣起”，否定“場所”的佛教，持“無我”說，批判權威主義，自然是以“利他”爲導向。
(叁)本覺思想受到老莊的影響，崇尚無爲自然，得意忘言，如《起信論》所言：“所言覺義者，謂心體離念。”由于強調無念，輕視語言活動，囗谷稱之爲“體驗主義”，全然不同于佛教重視語言，“信仰”(sraddha)與“知性”(prajna)的“知性主義”。(注15)
簡略言之，囗谷認爲“批判佛教”的立場有叁：(一)主張“時間”義(而非邏輯義)的緣起論，(二)利他的社會實踐，(叁)強調語言與知性，而“場所佛教”則反是，(一)肯定超越時間的“本覺”或“場所”(alaya)，(二)自我肯定的權威主義，(叁)強調言語道斷的神秘體驗(注16)。
囗谷以上的結論中最重要的是批判“場所佛教”將“空性”、“真如”、“本覺”、“如來藏”視爲一切存在之“場的實體”，他認爲這種一元論形上學絕非佛教本義。和囗谷持同樣觀點的松本史朗則稱這種“非佛教”的形上學爲“dhatu－vada＂(基體說)。
松本早于1983年提出“dhatu－vada＂此說，並爲囗谷提出“批判佛教”時所援用。大體上，松本對佛教的理解與囗谷十分契合，認爲佛教的主要教義是緣起論與無我說；緣起論並非是後來如華嚴宗所謂之“重重無盡”的法界緣起、相依相待的同時的空間的緣起，而是佛陀于菩提樹下證悟時順逆所觀的十二支緣起。此十二支緣起應從時間的觀點來了解，而此時間既非“日常的現實”的時間，也非“純粹持續”的時間，而是“瀕臨危機之人類的宗教的時間”(注17)。簡言之，緣起即是指“法”(dharma)與“法”之間的時間的因果關系，否定有任何法界(dhatu)作爲諸法之存有論根據(ontocomical ground)(注18)。
對反于佛陀的緣起論，如來藏思想(本覺思想、佛性思想)則安立唯一的實在(dhatu)作爲複數的dharma(法)的基體(locus、topos)。松本特地爲此造了新詞“dhatu－vada＂來指稱這種思想，有時也稱之爲“發生的一元論”或“根源實在論”(注19)。關于“dhatu－vada＂的結構，松本曾略述其特征：(1)“界”(dhatu)是諸“法”(dharma)的基體；(2)“界”生諸“法”，或“界”是諸“法”的原因；(3)“界”是單一，“法”是多數；(4)“界”是實在，諸“法”是非實在；(5)“界”是諸“法”的本質(atman)；(6)諸“法”雖非實在，然由于爲“界”所生，具有某種程度的實在性(注20)。
松本認爲，對dhatu－vada來說，諸法差別－－不論是叁乘差別或種姓差別－－並不成問題，也是dhatu－vada構造上不可缺少的因素，因爲事象的差別(如社會階級的差別)正可在“界”的單一性(平等性)中獲得解消。若套在如來藏思想模式裏，現實上五姓各別的存在的還可因“一切衆生悉有佛性”的形上肯斷而獲得理論(意識形態)上的支持，這正是dhatu－vada爲何在社會實踐上反動保守的主要原因(注21)。
囗谷與松本的“批判佛教”真正的意圖即在于揭露“場所佛教”(或“dhatu－vada＂)一元論形上學的意識形態義涵。基于他們所認爲的“真正”佛教立場，他們對右翼的“日本主義”－－不論是梅原猛的“間接日本主義”或是川端康成、本居宜長、叁島由紀夫的“純粹日本主義”－－展開激烈的批評，指出作爲日本主義核心的“和”的思想與軍國主義、天皇製度之間具有密切的關系(注22)。他們的社會批判最後都將造成這些保守思想的原因歸之于場所佛教的形上學。這種論證是否可以成立，即是本文所擬檢討的問題。叁、內學院與呂的“批判佛教”
當日本“批判佛教”論爭引起了國際學界的回應時，更早以前出現在中國佛教學界的類似討論則未曾被注意到，因而“批判佛教”並非孤立偶發，而是屬于整個現代東亞佛教文化現象之一環的重要特征就被忽略了。本文即認爲有必要指出這現代東亞佛教思想史的共同特征，並藉著當前日本的“批判佛教”論爭來重新檢視現代中國佛教學界－－特別“內學院”與馬克思主義者－－對傳統佛教的一些批判性反省，進而引發吾人思考佛教思想與現代處境之關連的問題。
首先，我們要了解在本世紀初由歐陽竟無“支那內學院”所推動的唯識學複興運動，其思想史意義不僅是在一般所謂之回歸奘傳唯識學而已，更有與當時社會上革命求變的風潮相應合之處。若忽略這一點因素，僅從佛學宗派的內部爭議來诠釋內學院的唯識學運動，則無法給予較爲客觀的思想史評價與定位。
當時的中國社會一致認爲“西學”是獲致變革圖強的途徑，其中尤以西方知識之辨析精審與富邏輯性最爲中土所缺；相較之下，中土之學唯有法相唯識學與因明最足以作爲接引西學的知識橋梁，並在此方向下淘汰舊說，重新抉發佛學在社會實踐上較爲積極性的成素，以作爲回應現代處境的憑藉。歐陽竟無與呂的“批判佛教”，即應在這背景上來了解。
先從結論來說，內學院的呂承接歐陽竟無之緒，力複唯識學與佛家本義之外，並抨擊《起信》《楞嚴》及臺、賢、禅、淨等中土“相似佛學”(注23)，並與脫離內學院，由佛歸儒的熊十力(1885－1968)書信往返，駁斥熊氏“完全從性覺(與性寂相反)立說，與中土一切僞經，僞論同一鼻孔出氣”，指出“性寂”(自性本寂)與“性覺”(自性本覺)之分，有“革新”與“返本”之根本差異，認爲主張“返本還源”的本覺思想，不論是華嚴、禅宗、或是熊氏《新唯識論》，皆不解唯識學的“革新”義(注24)。此革新義的強調與呂的社會批判意識有關，值得吾人注意。
呂與熊十力的書信辯論發生于1943年歐陽竟無逝世之時，距熊氏發表《新唯識論》(1932)已有十年余。熊氏甫發表《新唯識論》即引發內學院與佛教界的強烈抨擊，呂當時因專注于梵藏文獻之譯解考訂，未見其反應。此番因熊氏先批評歐陽竟無從“從聞熏入手”，“雖發大心，而不如反在自心恻隱一機擴充去，無資外铄”，才引起呂的嚴厲批評(注25)。熊氏的思想在當時援儒入佛，而至于歸宗儒家大易之學，已經完全定型成熟。《新唯識論》《明宗》開端即言：“今造此論，爲欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”(注26)即由此本體論立場出發，熊氏責歐陽唯識學只從聞熏入手，“未去發現自家寶藏”。呂則回函指斥熊只是中土“性覺”僞說之遺緒而已，根本不了解佛教的本義爲何。他接著說明“性寂”與“性覺”的根本區分：
一在根據自性涅槃(即性寂)，一在根據自性菩提(即性覺)。由前立論，乃重視所緣境界依；由後立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，故謂之相反也。說相反而獨以性覺爲僞者，由西方教義證之，心性本淨一義，爲佛學本源，性寂及心性本淨之正解(虛妄分別之內證離言性，原非二取，故雲寂也)。性覺亦從心性本淨來，而望文生義，聖教無征，訛傳而已。……中土僞書由《起信》而《占察》，而《金剛叁昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，致趨淨而無門；不辨轉依，遂終安于墮落。(1943年4月12日函)此段可謂呂氏“批判佛教”之總綱領，終其一生所論皆不外闡發此義。
這裏有幾點必須進一步說明，其一，呂批判“性覺”主要是指承繼魏譯《楞伽》訛誤之《起信論》的本覺思想，違離印度佛教心性不與煩惱同類之“心性明淨”本義，倡言真如“即是真心，常恒不變，淨法滿足”(注27)。此“真心”爲一切衆生所具足，故實踐上只要返本還源即可，十分簡易。“性寂”與“性覺”的差別在于，“性寂”只就“可能的”“當然的”方面說心性明淨，而“性覺”則強調心性本覺是“現實的”“已然的”(注28)。此兩說實踐義涵的差異，是分辨正僞最關鍵處。
第二，呂指出“本覺”思想之所以會流行于中國，主要是“經過了有意的變通遷就，采取調和的說法，肯定現實的一切(包括社會製度在內)之合理，既無所抵觸于統治階級的利益，自然就通行無阻。”(注29)呂在這裏明白地指出“本覺”思想在社會實踐上“肯定現實之合理”的保守性格。呂氏這種社會批判意識雖然在“熊呂辯論”時尚未如此明白地宣示，事實上並非無迹可尋。呂當時已經強調性寂說的“革新”義：“鹄懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶幾位育，匪托空言”，充分表現出積極的宗教性淑世精神；而“返本”之說，則“才具足于己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至于禅悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣”，十足流露出消極地自求解脫的性格(注30)。這顯然才是呂批判“本覺”思想的主要原因。
第叁，呂在1943年的《禅學述原》一文以“本覺絕不能成立”的強烈宣示，指出禅宗叁系(楞伽禅、起信禅、般若禅)全是本覺思想，“吾侪學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險也。如從本覺著力，猶之磨…
《佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？(林鎮國)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…