..續本文上一頁的幾個特征。 第一，從根本上講，禅體驗是他最主要的特征。悟以經驗而得。我們一般人的分別意識被消除後，才能獲得明澈的超越智慧。鈴木本人二十五歲時得見性，因此，要求“悟”，是他的禅思想的大前提；他始終一貫，從未改變。但是，在這點上，如後所述，也引起了外國人的批判。 那麼，悟(禅)的事實究竟是怎麼會事呢

　　據鈴木說，禅的事實與禅的哲學有嚴格的區別。世界上許多禅學者卻混同了這兩者，因此，有失禅的生命。(參見《鈴木大拙選集》第二十五卷) 第二，因此禅的事實，即指生活的本身，我們每天的經驗。舉手動足，即爲禅的事實。相反，自己意識到是自己在舉手動足，那麼，禅的事實則立刻全非。這只不過是分別的境界。而禅的事實是不知分別的行爲。認爲在感覺的境界之外還有超感覺的境界。或者認爲超越相對我而有絕對我存在，這都是哲學範疇，不能成爲禅的事實。 然而，我們每個人的日常生活常被分別意識所縛，因此，要想突破此分別意識，需要禅的體驗。 第叁，那麼，當我們有意識地對禅的事實作思想准備進行控製時，他提出“無心”的態度。鈴木對“無心”寄予異常的熱情，常常處于此“無心”世界中精進努力，從無松懈。作爲“無心”的代表性的語言表達，他好用下面一語： 竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。(《鈴木大拙選集》第十卷)意思是說，竹子的陰影照在石階上，經過風的吹動，似乎是在掃除石階上的塵土，但是竹影掃塵，塵是不會動的。月亮照映潭底，但水上是不留痕迹的。頗富詩意。詩的本身就表現了無心的世界，這樣的無心，才是宗教的極致。這裏，連無心的態度也不存在，我們的一切態度均也消滅，宛如木石一般。從第叁者來看，也甚感茫然，無從確認。便是，對當事人本身來說，沒有比這更確切的世界，沒有比這更絕對安全的世界。不是自己的某種態度，所以，是絕對被動性的，如實接受一切事物，是最柔軟之心。如同道元禅師聽謂的“柔軟心”。 第四，直截了當地、最爲具體地自覺這種無心，即是人格。說到人格，似乎哲學上和倫理上的概念。但是，禅宗卻不然，即指現在刹那刹那的明顯自我，禅宗稱其曰“人”。鈴木從《臨濟錄》中看到了此曆曆在目的“人”。 比如：“赤肉團上有一無位真人，常出人汝等諸人之面門。”意思是說，在我們的肉體上有一無位真人，自由自在地從我們五官出入。我們應明確認識這種“人”。禅宗發展到臨濟才開始強調這種“人”，臨濟真不簡單。同時，能發現臨濟所謂的“人”，說明了鈴木大拙的卓知卓見。 鈴木還對德川時代的禅僧盤圭的不生禅深爲憧憬。在此以前，盤圭不爲人所注意，通過鈴木的介紹後，盤圭才被一般人所知曉，鈴木認爲，盤圭闡說的不生佛心是其特征，他是最具有日本人性格的神僧之一。 第五，對于上述的禅的事實，鈴木大拙是用何各形式進行理論化的呢

　　他認爲，無論在理論上是怎樣正確地把握禅的事實，但是，要而言之，它只不過是從分別的世界所見到的。對于生存在分別世界的我們來說，理論是必要的。無知的知、無分別的分別、無行之行等語言表達，都是帶有知識性的，是一種理論。而鈴木則提出即非的理論。這理論，有別于神秘主義。神秘主義，一般說來，即指通過體驗。使現實的相對自我融合于絕以者(神)之境界的思想。然而，禅卻不同，並不認爲先有相對的自己和絕對的神兩者存在，然後成爲一體。禅則主張，相對的自己的本身即是絕對者，絕對者的本身即是相對的自己，鈴木稱相對的現實自己爲“個者”，稱絕對的神爲“超個者”。即認識到“個者”的本身即是“超個者”。個者與超個者的兩者即爲一體，反之“一”即爲“二”。一者即，二者非，即即非，非即即。此爲鈴木之“即非理論”。 西田幾多郎曾針對鈴木大拙只論禅的趣旨，指責他“應該從理論上多下功夫”。這一忠告對鈴木幫助頗大，使鈴木的理論發展到如此地步。這一理論，與西田後期哲學中之“絕對矛盾的自己”爲同一思想。 四、大拙的意義和今後的課題 外國人對禅發生興趣，大凡皆與鈴木大拙有著某種形式的關系。以下讓我們來看一看幾位外國人的反應。以《一個哲學者的旅行日記》而成名的海迦林克，周遊全世界後，對東方文明發生興趣，以後，其心境明顯發生變化。這時，他接觸了鈴木大拙的《禅論文集》(英文)叁卷，開始埋頭鑽研禅宗。他自己說，受鈴木的影響頗大。 深層心理學通過弗洛伊德、阿多拉等人而得以開拓，不過，這些人的無意識領域，是一種個人式的封閉意識，尚未涉足到宗教的世界。後來，弗洛伊德的後繼者尤克，擺脫了弗洛伊德的個人式的無意識，發展到集合性的整體無意識。尤克的無意識，其實是宗教的世界。他主張，通過這種無意識來統一現在的意識世界。這種觀點，有似于禅的悟性。 尤克曾給鈴木大拙的《禅學入門》作序。他在序文中說：“禅，誕生于廣大的佛教世界，是令人震驚的支那精神園中的一朵鮮花。”表現了他對禅所發生的深刻共鳴。尤克認爲，作爲東方文化的禅，對于與東方文化有著本質不同的西 方人來說，很難理解。不過，西方神秘思想與禅有一致的地方，他以德國神秘思想的始祖愛克哈魯多作爲例子。 同樣的深層心理學家佛洛姆，在其與鈴木大拙合著的《禅與精神分析》中，引用了鈴木其它著作中的一些觀點，對禅與精神分析的同異點作了說明。不同點是：禅是超越理論、輕視語言而側重體驗的。相反，精神分析則是基于自然科學的、合理的、實證的、治療精神之病的一種科學。兩者的近似點即是：第一，彼此都側重倫理，最後又都超越倫理，同時認爲，沒有倫理，不能達到目的。第二，兩者都不依賴于神與佛，以獨立存在爲目標。第叁，教育方法相似。即禅通過公案避開修行者陷入理屈困境；精神分析則爲了在語言上的說明，使患者從思維向經驗轉移。第四，佛洛姆認爲，兩者在根本上最爲近似的是，彼此都把無意識的領域向意識方向轉化。 以上例舉了幾位對鈴木大拙的禅發生同感的人，而在另一方面，也有持反對意見的。例如：中國著名哲學家胡適，他批判鈴木的禅非理論性，指責其以超越知解爲招牌。胡適認爲，從曆史的觀點考察禅在中國的演進，決非鈴木之所言，極其合理。 美國的愛姆茨從實用主義立場，對禅也寄以很深同情。同時，對鈴木大拙進行了尖銳的批判。據愛姆茨認爲，實用主義是經驗的、合目的的，它否認一切形而上的立場。因此，與鈴木所謂的“禅即生活”的立場相一致。但是，鈴木又說，禅是無目的的。這與其無純粹主體的經驗而不能理解之說相矛盾。 面對這些反對意見，鈴木大拙依舊主張沒有禅的體驗而論禅，只會陷入分別。其實，這種主張並非鈴木一人的主張，它是臨濟宗的特征，也是禅一般立場。不過，我們不能停留在“必須要禅的體驗”這一境界上，我們有必要說明爲什麼要這樣的理由和道理。同時，還需反省深層心理學、實用主義關于人性歪曲理論何時適用于哲學方法上—這是今後的課題。 鈴木大拙是生活在現代社會的一位思想家。作爲一個現代人，他是一位少見的堅持到底的人物。他用九十年的生涯專注于把握人的整體性，這不是一般哲學家、思想家所能做到的。他通過自己的局部探究，完成了他的人生任務，走完了他應走的曆程。他不是所謂的學者。但是，他按照自己的意圖，從根本上徹悟了一般學者所不能做到的一切。回顧鈴木(生于1870年)生活的時代，內村鑒叁(1861)、岡倉天心(1862)、清澤滿之(1863)、夏目漱石(1867)等人都是同時代的先輩，與西田幾多郎(1870)同年。他們都在不同方面付出了畢生的努力。鈴木的徹底性也未負于這種時代背景。以何種形式使如此之徹底性複生于現代，這有待于我們後人的努力。 鈴木大拙爲東西文化的接觸架起了一座寬廣大橋。在這橋上，通往著各種人物。有哲學家、宗教學家、精神病理學家，還有號稱“現代”的繪畫、雕刻、音樂等藝術家。這是因爲基于超越語言、遠離思維、以直接探尋人類本性爲主旨的禅的這一人類最爲共通的廣場的緣故。

《鈴木大拙禅佛教研究的成就與貢獻(玉城康四郎著 何燕生譯)》全文閱讀結束。