..续本文上一页的几个特征。 第一，从根本上讲，禅体验是他最主要的特征。悟以经验而得。我们一般人的分别意识被消除后，才能获得明澈的超越智慧。铃木本人二十五岁时得见性，因此，要求“悟”，是他的禅思想的大前提；他始终一贯，从未改变。但是，在这点上，如后所述，也引起了外国人的批判。 那么，悟(禅)的事实究竟是怎么会事呢

　　据铃木说，禅的事实与禅的哲学有严格的区别。世界上许多禅学者却混同了这两者，因此，有失禅的生命。(参见《铃木大拙选集》第二十五卷) 第二，因此禅的事实，即指生活的本身，我们每天的经验。举手动足，即为禅的事实。相反，自己意识到是自己在举手动足，那么，禅的事实则立刻全非。这只不过是分别的境界。而禅的事实是不知分别的行为。认为在感觉的境界之外还有超感觉的境界。或者认为超越相对我而有绝对我存在，这都是哲学范畴，不能成为禅的事实。 然而，我们每个人的日常生活常被分别意识所缚，因此，要想突破此分别意识，需要禅的体验。 第三，那么，当我们有意识地对禅的事实作思想准备进行控制时，他提出“无心”的态度。铃木对“无心”寄予异常的热情，常常处于此“无心”世界中精进努力，从无松懈。作为“无心”的代表性的语言表达，他好用下面一语： 竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。(《铃木大拙选集》第十卷)意思是说，竹子的阴影照在石阶上，经过风的吹动，似乎是在扫除石阶上的尘土，但是竹影扫尘，尘是不会动的。月亮照映潭底，但水上是不留痕迹的。颇富诗意。诗的本身就表现了无心的世界，这样的无心，才是宗教的极致。这里，连无心的态度也不存在，我们的一切态度均也消灭，宛如木石一般。从第三者来看，也甚感茫然，无从确认。便是，对当事人本身来说，没有比这更确切的世界，没有比这更绝对安全的世界。不是自己的某种态度，所以，是绝对被动性的，如实接受一切事物，是最柔软之心。如同道元禅师听谓的“柔软心”。 第四，直截了当地、最为具体地自觉这种无心，即是人格。说到人格，似乎哲学上和伦理上的概念。但是，禅宗却不然，即指现在刹那刹那的明显自我，禅宗称其曰“人”。铃木从《临济录》中看到了此历历在目的“人”。 比如：“赤肉团上有一无位真人，常出人汝等诸人之面门。”意思是说，在我们的肉体上有一无位真人，自由自在地从我们五官出入。我们应明确认识这种“人”。禅宗发展到临济才开始强调这种“人”，临济真不简单。同时，能发现临济所谓的“人”，说明了铃木大拙的卓知卓见。 铃木还对德川时代的禅僧盘圭的不生禅深为憧憬。在此以前，盘圭不为人所注意，通过铃木的介绍后，盘圭才被一般人所知晓，铃木认为，盘圭阐说的不生佛心是其特征，他是最具有日本人性格的神僧之一。 第五，对于上述的禅的事实，铃木大拙是用何各形式进行理论化的呢

　　他认为，无论在理论上是怎样正确地把握禅的事实，但是，要而言之，它只不过是从分别的世界所见到的。对于生存在分别世界的我们来说，理论是必要的。无知的知、无分别的分别、无行之行等语言表达，都是带有知识性的，是一种理论。而铃木则提出即非的理论。这理论，有别于神秘主义。神秘主义，一般说来，即指通过体验。使现实的相对自我融合于绝以者(神)之境界的思想。然而，禅却不同，并不认为先有相对的自己和绝对的神两者存在，然后成为一体。禅则主张，相对的自己的本身即是绝对者，绝对者的本身即是相对的自己，铃木称相对的现实自己为“个者”，称绝对的神为“超个者”。即认识到“个者”的本身即是“超个者”。个者与超个者的两者即为一体，反之“一”即为“二”。一者即，二者非，即即非，非即即。此为铃木之“即非理论”。 西田几多郎曾针对铃木大拙只论禅的趣旨，指责他“应该从理论上多下功夫”。这一忠告对铃木帮助颇大，使铃木的理论发展到如此地步。这一理论，与西田后期哲学中之“绝对矛盾的自己”为同一思想。 四、大拙的意义和今后的课题 外国人对禅发生兴趣，大凡皆与铃木大拙有着某种形式的关系。以下让我们来看一看几位外国人的反应。以《一个哲学者的旅行日记》而成名的海迦林克，周游全世界后，对东方文明发生兴趣，以后，其心境明显发生变化。这时，他接触了铃木大拙的《禅论文集》(英文)三卷，开始埋头钻研禅宗。他自己说，受铃木的影响颇大。 深层心理学通过弗洛伊德、阿多拉等人而得以开拓，不过，这些人的无意识领域，是一种个人式的封闭意识，尚未涉足到宗教的世界。后来，弗洛伊德的后继者尤克，摆脱了弗洛伊德的个人式的无意识，发展到集合性的整体无意识。尤克的无意识，其实是宗教的世界。他主张，通过这种无意识来统一现在的意识世界。这种观点，有似于禅的悟性。 尤克曾给铃木大拙的《禅学入门》作序。他在序文中说：“禅，诞生于广大的佛教世界，是令人震惊的支那精神园中的一朵鲜花。”表现了他对禅所发生的深刻共鸣。尤克认为，作为东方文化的禅，对于与东方文化有着本质不同的西 方人来说，很难理解。不过，西方神秘思想与禅有一致的地方，他以德国神秘思想的始祖爱克哈鲁多作为例子。 同样的深层心理学家佛洛姆，在其与铃木大拙合着的《禅与精神分析》中，引用了铃木其它着作中的一些观点，对禅与精神分析的同异点作了说明。不同点是：禅是超越理论、轻视语言而侧重体验的。相反，精神分析则是基于自然科学的、合理的、实证的、治疗精神之病的一种科学。两者的近似点即是：第一，彼此都侧重伦理，最后又都超越伦理，同时认为，没有伦理，不能达到目的。第二，两者都不依赖于神与佛，以独立存在为目标。第三，教育方法相似。即禅通过公案避开修行者陷入理屈困境；精神分析则为了在语言上的说明，使患者从思维向经验转移。第四，佛洛姆认为，两者在根本上最为近似的是，彼此都把无意识的领域向意识方向转化。 以上例举了几位对铃木大拙的禅发生同感的人，而在另一方面，也有持反对意见的。例如：中国着名哲学家胡适，他批判铃木的禅非理论性，指责其以超越知解为招牌。胡适认为，从历史的观点考察禅在中国的演进，决非铃木之所言，极其合理。 美国的爱姆茨从实用主义立场，对禅也寄以很深同情。同时，对铃木大拙进行了尖锐的批判。据爱姆茨认为，实用主义是经验的、合目的的，它否认一切形而上的立场。因此，与铃木所谓的“禅即生活”的立场相一致。但是，铃木又说，禅是无目的的。这与其无纯粹主体的经验而不能理解之说相矛盾。 面对这些反对意见，铃木大拙依旧主张没有禅的体验而论禅，只会陷入分别。其实，这种主张并非铃木一人的主张，它是临济宗的特征，也是禅一般立场。不过，我们不能停留在“必须要禅的体验”这一境界上，我们有必要说明为什么要这样的理由和道理。同时，还需反省深层心理学、实用主义关于人性歪曲理论何时适用于哲学方法上—这是今后的课题。 铃木大拙是生活在现代社会的一位思想家。作为一个现代人，他是一位少见的坚持到底的人物。他用九十年的生涯专注于把握人的整体性，这不是一般哲学家、思想家所能做到的。他通过自己的局部探究，完成了他的人生任务，走完了他应走的历程。他不是所谓的学者。但是，他按照自己的意图，从根本上彻悟了一般学者所不能做到的一切。回顾铃木(生于1870年)生活的时代，内村鉴三(1861)、冈仓天心(1862)、清泽满之(1863)、夏目漱石(1867)等人都是同时代的先辈，与西田几多郎(1870)同年。他们都在不同方面付出了毕生的努力。铃木的彻底性也未负于这种时代背景。以何种形式使如此之彻底性复生于现代，这有待于我们后人的努力。 铃木大拙为东西文化的接触架起了一座宽广大桥。在这桥上，通往着各种人物。有哲学家、宗教学家、精神病理学家，还有号称“现代”的绘画、雕刻、音乐等艺术家。这是因为基于超越语言、远离思维、以直接探寻人类本性为主旨的禅的这一人类最为共通的广场的缘故。

《铃木大拙禅佛教研究的成就与贡献(玉城康四郎著 何燕生译)》全文阅读结束。