從《大智度論·六度相攝品》論龍樹的六度相攝觀——以布施波羅蜜爲中心的探討
黃連忠
一、前言
在中國，龍樹乏(Na^ga^rjuna;A.D.150-250)被尊爲佛教的“八宗共祖”，也就是說，中國佛教所開展出來的八個大乘宗派——叁論、唯識、天臺、華嚴、禅、淨、密、律等八宗，都共尊龍樹爲該宗的一代祖師。而龍樹的著作，特別是《中論》、《十二門論》和《大智度論》(Maha^prajn~a^pa^ramita^pades/a)皆受到中國各宗曆代祖師的重視，形成這些宗派的思想泉源。其中，《大智度論》是《摩诃般若波羅蜜經》的釋論，目前無梵本、藏本，僅有漢文譯本，爲鸠摩羅什所譯。在《大智度論》的《六度相攝品竺異，龍樹明白的诠釋其六度的相攝觀，因此本文的研究動機與目的，即是探討龍樹六度相攝觀的內涵與意義。此外，研究龍樹中觀學及其相關學問的成果甚多，但是對于龍樹在《大智度論》與阿毗昙(abhidharma)之間的關聯的探討較少，其中的“相攝一爲重要的論究主題之一。
因此，本文研究的進路是從《大智度論》的基本立場，觀察龍樹六度相攝觀的形成結構與背景因素。至于研究的方法及內容，則是分爲四個子題。首先是說明六度相攝的哲學主體是“諸法畢竟空一，之後爲濟度衆生所開展的善巧方便力，在此確立主體與動力根源：第二個子題是從有爲法因緣果報到相續善法的回向菩提，做爲趨入的方法：第叁個子題是從先行布施波羅蜜到因緣續行的次第相生，以爲實踐的進路：最後，從一念行六波羅蜜到了無自性的一心相攝，是爲總歸萬法。以上的叁種相攝系統，其內涵皆有龍樹般若思想的理論背景與底蘊深義，也正是本文研究的內容重點。
至于，本文僅選擇以布施波羅蜜爲研究中心，其理由有叁：其一，是因爲六度相攝理論的形成，對于以任何一度爲中心而言都是一致的，故擇一代表說明，免其繁複：其二，是因爲龍樹的六度相攝理論的開展，是以布施波羅蜜爲主例诠釋，從善巧方便、回向菩提到次第相生的系統是一貫的：其叁，是爲了避免獨尊般若波羅蜜的殊勝，而忽略六度各自平等互攝相生的理論特質，所以，本文僅從《大智度論·六度相攝品》爲研究範圍與素材，以布施波羅蜜爲中心來探討龍樹的六度相攝觀。
二、從《大智度論》的基本立場看龍樹六度相攝
觀的形成結構及背景因素
所謂二八度”，是指六波羅蜜而言。“波羅蜜”的梵語是Paramita，又作波羅蜜多、播羅彌多，義譯作“到彼岸一、“度無極”、“事究竟”，或單作“度”，是菩薩爲成佛所修的大行。在《大智度論》卷十二中說：
若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。複次，于事成辦，亦名到彼岸。天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸。
至于龍樹的《大智度論》，一般簡稱爲“智論”，是龍樹對《摩诃般若波羅蜜經》的釋論，雖然近代學者如比利時的Lamotte、日本的幹瀉龍祥、平川彰和加藤純章，對于《大智度論》的作者是龍樹的傳統說法，對此定論予以否定，或以修正。其中，否定此項說法的如Lamotte，認爲此論並非龍樹所作，而系某一在西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正的意見如幹瀉龍祥，他認爲此論仍爲龍樹所作，但是認爲鸠摩羅什在漢譯的過程中已有增修。至于加藤純章甚至以爲：此論作者非但不是龍樹，很可能作者來過西域，在中國完成，羅什也參與這項著作。對于以上論點的辨析討論，印順導師在其大作：《大智度論之作者及其翻譯》書中，已有詳實的推證，本文限于篇幅與重點，筆者暫且延用古說，對于《大智度論》的作者及翻譯，在此存而不論。但是，由于對《大智度論》作者的爭議，正好觸及《大智度論》對佛法的根本立場，及其與阿毗昙之間關聯的問題。至于龍樹的生平，與譯者鸠摩羅什二二四四——四一叁年)，筆者在此就避而不談，僅就《大智度論》的根本立場，開始推論其與六度相攝的形成結構與背景因素。
首先我們看印順導師對《大智度論》根本立場的分析，他說：諸佛以無量方便力，爲種種衆生，說種種法門。只要能離戲論，則一切法門，莫不能“知諸法實相”。這是《大智度論》看待一切佛法的根本立場。
接著，印順導師引用了《大智度論》卷十八的原文，進一步诠釋了論典的根本立場，原文是：
若人人此叁門(焜勒門，阿吡昙門，空門)，則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，于一切法無所裏礙。若不得般若波羅蜜，入阿昆昙門，則墮有中：若入空門，則墮無中：若入焜勒門則墮有無中。
因此，部派佛教的叁門，都是依于佛說而開展的，只是思想方法不同，“不得般若波羅蜜法”，于是陷于相對立場而互不相容的狀態。反之，若“得般若波羅蜜法”，亦即通達緣起即空即假名的中道，則部派異義，都有其相對真實性，于一切法門，自能通達無礙。本著這樣的立場，《大智度論》出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的，不只是說一切有部的阿吡昙，還包括當時全印度各學派的一切法門。
其中，《大智度論》的基本立場裏，牽涉到阿吡昙(abhidharma)的思想背景關聯，因爲阿吡昙論究的主題，包括自性、共相、相攝、相應、因緣(說一切有部後來又增加“果”與“成就一等)，通稱“論藏”，而實爲論的一類。因此，《大智度論》的“相攝”法義，是出自于阿吡昙門的思相啓發，也是重要的背景因素。不僅如此， 《大智度論》的六波羅蜜說法，龍樹又采取了分別說部中的“法藏部”(Dharmagupta^h!)的分類法，龍樹在《大毗婆沙論》卷一七八中說：
外國師說：有六波羅蜜多，謂于前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝：謂忍攝在戒
中，靜慮攝在般若。
所以，《大智度論》很明顯的是采取了外國師的看法，其實這也是一般大乘經所通用的。其中，“外國師”在名稱上看來，是迦濕彌羅以外的外國師，事實上外國師是泛稱古代廚賓區的佛教，在部派佛教中，即是流行于廚賓的法藏部。
此外，部派佛教的“論師”將佛陀應機設敦的經法，予以分別、抉擇及整理，由此推論求其“自相”、“共相”、“相應一、“相攝”、“因緣”等，意即將佛法安頓于具有普遍性、條理的及系統的客觀基礎上，而發展成思辯繁密的學問。從此項線索，再看六度的相攝，龍樹在《大智度論》中所采取的進路，則是以發揚原始般若聖典的空義，將其具體生活化，誠如遊祥洲先生所說：
在空義的宏傳史上，我們決不能忽略龍樹菩薩的卓越貢
獻。空義經過原始般若聖典的廣泛發揮之後，顯示了豐富的實踐性內涵。菩薩以六波羅蜜爲首的利他廣大行，因空義而提升；空義亦因六波羅蜜而具體生活化。龍樹菩薩一方面積極發揚原始般若聖典所開發的空義，因此而有《大智度論》的著作。
從空義的提升到六波羅蜜的生活實踐，確實是《大智度論》裏(六度相攝品)的重要內涵，也就是從諸法畢竟空的立場，轉生成濟度衆生的善巧方便。其中，又牽涉到《大智度論》對于“空”的論證之背景因素。因爲，《大智度論》提出了叁種空：一、分破空，二、觀空，叁、十八空。“分破空”，即天臺宗所說的析法空：“觀空”，說外境是可以隨觀心而轉的：“十八空：athadas籲sun—yatah)是說一切法本來自性空，也就是出離二邊戲論的中道，是大乘空的精義。《大智度論》含容的統攝這叁種空，偶爾也以前二空爲方便，但究極的離戲論的中道，是十八空——本無自性空。
此外，所謂的“相攝”，是否包括“相生”呢
在《大智度論》中的六度相生，包括同度相生與異度相生。所謂的“同度相生”，是指同一種波羅蜜從下等的淺境，提升或深化爲上等的深境，此由淺而深的相輔相生，謂之“同度相生÷，至于“異度相生”，則是指由一波羅蜜生出另一波羅蜜，如布施生持戒，布施生忍辱等。因此，若從(六度相攝品)的內容看來，“相生一是“相攝”法的一種，亦可視爲前方便的一種，屬于“因緣續行的次第相生”，或是屬于“因緣果報的相續善法”，下文皆有分析。
再者，“相攝”的哲學意義，是相對于“限礙一義的。因此，筆者依《大智度論·六度相攝晶》中龍樹的六度相攝觀之形成結構，整理出四個要點如下：
一、確立諸法實相畢竟空爲相攝哲學的主體，亦爲共通的本
質。然後爲濟度衆生而開展出無量的善巧方便。此項爲
六度相攝的理論基礎與動力根源。
二、從有爲法因緣果報的相續善法，由于善法同源，然後再
回向歸于菩提，此爲六度相攝的基本型式與趨入方法。
叁、從先行布施波羅蜜到因緣續行的次第相生，是屬于異度
相生而相攝的情況，此屬于六度相攝的實踐進路。
四、從一念行六波羅蜜到了無自性的一心相攝，此爲龍樹共
相論所發展出來的思想，于此總歸萬法，成爲六度相攝
返本還原與回歸心性的究竟。
以上四項論證觀點，下文將引原文並作深入分析。
叁、論龍樹六度相攝觀的內涵與意義
原來六度相攝有叁十種基本型式，但是前文已述及本文采取以布施波羅蜜爲中心，以《大智度論·六度相攝晶》爲研究範圍，故探求其思想內涵與哲學意義，茲列出簡表如後，輔助下列四節說明：
因此，龍樹的六度相攝觀有哲學主體、動力根源，以及叁種相攝的基本架構：一是同質相攝：二是異質相攝：叁是一念具攝。本章即以此四個子題，分別論證之。
(一)、從諸法實相畢竟空到濟度衆生的善巧方便
從《大智度論》的基本立場來看六度相攝的哲學主體，是極爲重要的論證根據。在《大智度論》卷八十中的經文是：“須菩提白佛言：“世尊，雲何菩薩摩诃薩住檀波羅蜜取L羅波羅蜜
……”在此經文中…
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