..續本文上一頁，並無任何诠釋其所以然，但是在龍樹的釋論裏，卻明白的闡釋其六度相攝觀的論證依據是菩薩的善巧方便力，以及“有爲法因緣果報相續故”，其論點如下：

　　須菩提問：雲何菩薩行一波羅蜜攝五波羅蜜

　　問曰：二八

　　波羅蜜各各異相，雲何行一波羅蜜攝五波羅蜜

　　”答曰：

　　“菩薩以方便力故，行一波羅蜜能攝五波羅蜜：複次有爲

　　法因緣果報相續故相成善法，善法因緣故。……”

　　有關于“有爲法因緣果報相續”的部份，留待下節討論。在此針對“方便力一來探討其理論根源，何以菩薩的善巧方便力，能夠“行一波羅蜜而攝五波羅蜜”

　　主要就是因爲“諸法實相畢竟空”的緣故，龍樹以檀波羅蜜攝五波羅蜜爲例，說明了六度相攝哲學的理論主體：

　　(布施)財物入諸法實相畢竟空中，不分別有利無利，

　　是故菩薩于受者不求恩分，于布施不望果報，設求報，

　　若彼不報則生怨恨。菩薩作是念：諸法畢竟空故，我無

　　所與。若求果報，當求畢竟空阿耨多羅叁藐叁菩提，如

　　布施相，是故不見有益，以畢竟空故，亦本不見無益。

　　如是于檀波羅蜜迅取五波羅蜜。

　　龍樹在這段釋論中，明白的揭示出“諸法畢竟空”是究竟實相，所以菩薩在布施時要不分別、不求恩、不望果報，因爲“諸法實相畢竟空”。若要求果報，也是當求畢竟空的無上正覺。正是因爲如此，布施(檀)波羅蜜的哲學主體是“諸法實相畢竟空一，持戒(屍羅)、忍辱、精進、禅定及般若波羅蜜等諸波羅蜜的哲學主體，皆是“諸法實相畢竟空”。換句話說，“諸法實相畢竟空”是六度相攝的超越根據，使六度相攝的理論可以成立，也指導六度相攝在生活實踐上成爲可能。

　　因此，在確立六度相攝的哲學主體是“諸法實相畢竟空一之後，立刻産生另外一個重要問題：就是從“畢竟空”的根本立場，如何生出動力根源

　　龍樹爲了解決這個問題，提出了濟度衆生的“本願悲心÷，所産生的善巧方便力。龍樹在(六度相攝品)中說：

　　今雲何見如法性實際

　　答曰：“不見有爲法：…：是無生

　　法無定實相可取，但能令人離虛诳有生法，故名無生。若

　　得如是智慧，以方便力，本願悲心故。不取二乘，直證至

　　阿耨多羅叁藐叁菩提。”

　　從諸法畢竟空中，經過本願悲心的策發，便轉化成菩薩的善巧方便力。也正是由于方便力的開展，使六度相攝得以成立。因此，六度相攝的理論根據，龍樹說是由于方便力的緣故，事實上完整的說法是從諸法實相畢竟空，到濟度衆生本願悲心的激發出善巧方便力，再由方便力開展六度萬行的相涵相攝。筆者製一簡表，說明于後：

　　從此表可知：讓六度相攝成爲可能，是因爲六波羅蜜的根源相同，皆是從畢竟空結合悲願而開展出來的善巧方便力。當然，“含蘊在內”的是“畢竟空”與“本願悲心÷，“展現在外”的是“方便力”與“任一度攝另五度”。至于，六度相攝的基本型式及內涵意義，就分別在下面叁節討論之。

　　(二)、從有爲法因緣果報到相續善法的回向菩提

　　在確立六度相攝的哲學主體與動力根源之後，筆者在此首先討論六度相攝的叁種相攝型式之一——“同質相攝”。所謂的“同質相攝”，是指龍樹將布施與持戒等波羅蜜，視爲有爲法因緣果報相續故相成善法，因爲善法同質的緣故，因此能行一攝五，在《大智度論·六度相攝品》中說：

　　複次有爲法因緣果報相續故相成善法。善法因緣故，是波

　　羅蜜皆是善法故，行一則攝五。以一波羅蜜爲主，余波羅

　　蜜有分。有菩薩摩诃薩深行檀波羅蜜，安住檀波羅蜜中布

　　施衆生時得慈心。從慈能起慈身口意，是時菩薩即取屍羅

　　波羅蜜。何以故

　　慈業是叁善道，屍羅波羅蜜根本。所謂

　　不貪、不瞋、正見，是叁慈業能生叁種身業四種口業。慈

　　是善業，爲利益衆生故名爲慈。取孱提波羅蜜者，……。

　　龍樹在此立論六度相攝的根據是“波羅蜜皆是善法故”，所以“行一則攝五”。然後，依據“善法同質”的共通條件，找出其相攝的標准，藉以溝通兩波羅蜜之間。關于此點，筆者製一簡表來說明布施波羅蜜爲中心，而攝五波羅蜜的善法依據。 (

　　由于善法因緣故，所以能夠“行一則攝五”波羅蜜。但是，值得注意的是：這些有爲法的因緣果報，雖然相續的是善法，可是皆不究竟。換句話說，在“善法相續”的相貌中，應該推求“諸法畢竟空”的體性，也正是前文曾引出的：“(布施)此財物入諸法實相畢竟空中：…：于布施不望果報：…：若求果報，當求畢竟空阿耨多羅叁藐叁菩提。……如是于檀波羅蜜迎取五波羅蜜。”因此，在“同質相攝”的部份，龍樹是四段推論的步驟：

　　第一，從“諸法實相畢竟空”的立場出發。

　　第二，說明波羅蜜皆是善法，行一則能攝五。

　　第叁，尋求布施與五波羅蜜之間，善法同質相攝的標准，做爲“皆是善法”的橋梁，所以說行A即是攝B，乃至CDEF等型式。

　　第四，將有爲法因緣果報，回歸“諸法實相畢竟空”，亦即回向阿耨多羅叁藐叁菩提。 一

　　透過以上的基本型式，除了布施以外，舉凡持戒、忍辱、精進、禅定與般若，皆可爲“相續善法”的中心，來攝其他五波羅蜜。

　　此外，爲何要以有爲法因緣果報的相續來論證六度的相攝，而不是直接說明“畢竟空”的立場呢

　　筆者以爲，六波羅蜜是生活實踐的事行，是以事顯理的哲學，落在世間有爲法中，必然是以善法因緣果報來呈現。若就世俗的善法本質來推究，也能讓布施與其他五波羅蜜之間，取得密切的聯系。當然，談到“波羅蜜”的本質時，不僅“皆是善法”是同質，更重要的是“諸法實相畢竟空”的根本立場，所以最後一定要回向菩提，才能本末相符而圓滿。

　　(叁)從先行布施波羅蜜到因緣續行的次第相生

　　有關于六度相攝的第二種型式及內涵，則是因緣次第相生的異質相攝，所謂的“異質”，並非是指不同本質，而是龍樹所謂的“雖和合而各各有相”的緣故。因此，在此階段仍以一波羅蜜爲主來攝五波羅蜜，爲何如此呢

　　龍樹認爲是“行因緣次第應爾一，並分出家與在家之別，他在《大智度論》卷八十一的(六度相攝品)的釋論中說：

　　問曰：“何以但一波羅蜜爲主

　　”答曰：行因緣次第應爾，菩薩有二種：在家、出家。在家菩薩福德因緣故大富，大富故求佛道因緣，行諸波羅蜜宜先行布施。何以故

　　既有財物，又知罪福，兼有慈悲心于衆生故，宜先行布施，隨次第因緣行諸波羅蜜。出家菩薩以無財故，次第宜持戒、忍辱、禅定。次第所宜，故名爲主。除財施余波羅蜜皆出家人所宜行。菩薩以羼提波羅蜜爲主，作是願……我今行菩薩道，應具足諸波羅蜜。諸波羅蜜中檀波羅蜜最在初，于檀中所重惜者無過于身，能以施人不惜不瞋，能具足忍辱波羅蜜攝取檀。菩薩住忍辱中布施衆生

　　……若命終時二波羅蜜力故，即生好處，續行布施。取屍羅波羅蜜者，問曰：住忍辱時不爲惡即是戒。何以故

　　更說住忍取戒波羅蜜，應當住戒攝忍。答曰：以中說相不說次第相生，雖和合而各各有相，若次第法應先戒後忍，戒名不奪徑叩，忍名不自惜命，是故于忍辱中別說戒相。

　　龍樹在以上的釋論中，提到六度相攝的一個重要觀點：爲何在六度相攝裏是以一波羅蜜爲主而攝取其他五波羅蜜呢

　　他的回答是“行因緣次第”，意即六度相攝是靈活應用而應機契理的，並沒有絕對的標准與實踐的必然程序。換句話說：六度相攝是菩薩六度萬行圓融的開展。雖說如此，可是在因緣續行裏，龍樹以爲是消極的次第相生，所以提出在家菩薩宜先行布施波羅蜜，而後行持戒、忍辱、乃至般若波羅蜜等，但是對于出家菩薩，則是以一持戒、忍辱、禅定”等次第相生的因緣續行爲主。當然，龍樹所謂的“因緣續行”，包涵兩個概念：一是菩薩實踐的程序，如先行布施、次行持戒等：二是指菩薩實踐的串習力，所以是一若命終時二波羅蜜力(布施、忍辱)故，即生好處，續行布施。”

　　至于，所謂“次第相生”的概念，龍樹以消極性來規範其涵意，他的目的只是在說明“必然的發生”，而非“必然的程序”。龍樹的闡釋是四段推證：

　　一、以一波羅蜜爲主，是行因緣次第應爾。

　　二、行菩薩道應具足諸波羅蜜。

　　叁、所以在家先行布施，出家先行持戒，再攝五波羅蜜。

　　四、諸波羅蜜雖和合而各各有相，不必然依六波羅蜜的順序次第相生。

　　因此，龍樹的六度相攝觀的開展，說明六度相攝是重視緣起法的，依據衆生與菩薩本身的因緣條件，來決定實踐的程序及內涵，而且不必然的依照固定的模式及途徑，而能將六度之間圓融的互攝相生，開展菩薩萬行莊嚴的成佛之道。這也是大乘倫理思想的特色之一，重視菩薩行者在行菩薩道的六波羅蜜時，可以依據個人的因緣條件而選擇實踐的法門，只要依照“諸法實相畢竟空”的原則，即能達到不同的行爲主體和達到相同的結果。這個結論說明了龍樹的六度相攝觀，可以適應任何行爲主體的差異性，而開展菩薩實踐六度萬行的基本法則與圓融事行，正好彌補西方倫理學中只重視道德義務的強製性及普遍性，而忽略行爲主體差異性的事實。

　　(四)從一念行六波羅蜜到了無自性的一心相攝

　　從因緣相續善法的同質相攝與因緣次第相生的異質相攝的討論裏，發現這是在“相”上的相待義，而非絕待義。所謂的“相待”義，乃是肯定六度之間，各自有其“自性一，便“各有異相”而存在，所以在此的六度相攝，則是有爲法因緣果報的相待而生，以及因緣次第的次第相生，除非回向菩提的“畢竟空一，否則龍樹便自我矛盾了，因爲破斥“自性一是龍樹思想的核心論題。因此，龍樹的六度相攝觀在最後必須處理的是“了無自性的一心相攝”的絕待義。在《大智度論》卷卅一中說：

　　性名自有，不待因緣，若待因綠，則是作法，不名爲性。

　　此處說明：這個“自有”而“不待因緣”的“性”，在龍樹的論典中通譯爲“自性”。關于此點，誠如遊祥洲教授在(龍樹的共相論)一文中所說：

　　此處所言之“性”，攝自有、不待因緣、不可變異叁義，

　　攝此叁義所言之“性”，正與西洋哲學上所說的“實體”

　　(Substan3)概念相同。破斥這種“自性”是龍樹哲學

　　最核心的課題。

　　因此，龍樹在相攝理論的最後，提出了“一念中能行六波羅蜜一的論題，其立論的根據是“一切法皆屬因緣，從因緣生故無自性”，所以才能“一心中一時能具足六波羅蜜上龍樹從前立論，說明二法相差別，在後面又歸于了無自性的諸法畢竟空，又破自己所立的論題。所以，龍樹在(六度相攝品)中，仍是先說“一念中能行六波羅蜜”的法相：

　　菩薩于無量劫爲佛道故種善根，離欲故于諸禅定得自在，

　　深入如法性實際，精進方便慈悲力故，出于甚深法還修功

　　德，是人勝伏其心，一念中能行六波羅蜜。所謂菩薩布施

　　時如法舍財，是爲檀波羅蜜：安住十善道中，布施不向二

　　乘，是爲屍羅波羅蜜：若怪貪等諸煩惱及魔人民來不能動

　　心，是名孱提波羅蜜；布施時身心精進不休不息，是名精

　　進波羅蜜：攝心在布施，不令散亂，無疑無悔，正向阿耨

　　多羅叁藐叁菩提，是名禅波羅蜜：布施時與者、受者、財

　　物不可得，不如邪見取相，妄見一定相，如諸佛賢聖觀物

　　相、受者、與者及回向處相，法施時亦如是，是名般若波

　　羅蜜。

　　這是以布施波羅蜜爲中心，由于“深入法性實際，精進方便慈悲力故”，所以才能在一念中行六波羅蜜。爲何一心中能具足六波羅蜜，龍樹最後又歸于了無自性的諸法實相的般若波羅蜜：

　　一切法皆屬因緣、無自在者。諸善法皆因惡生，若因惡

　　生，雲何可著

　　惡是善因，雲何可憎

　　如是思惟，直入諸

　　法實相，觀持戒、破戒皆從因緣生，從因緣生故無自性，

　　無自性故畢竟空，畢竟空故不著，是名般若波羅蜜。

　　龍樹在此說明了六度相攝的第叁種型式，也就是說從諸因緣生故無自性的立場，回應他所提出“諸法實相畢竟空”的前提，于是本末相符，所以才能一念具攝六度，讓六度相攝在“一念”、“一心”、“一時”之中圓融的互攝了，也是龍樹以般若波羅蜜諸法實相畢竟空的哲學立場下，最圓融的六度相攝的思想理論了。四、結論

　　透過本文的深討，依據《大智度論》的哲學思想與基本立場，筆者論證龍樹菩薩的六度相攝觀，得到以下四項具體的結論——

　　一、有關于龍樹的六度相攝觀的討論，首先應了解《大智度論》的基本立場，特別是“諸法實相畢竟空”的哲學主體，這也是六度相攝觀的超越根據，使六度相攝的理論可以成立，也指導六度相攝在生活實踐上成爲可能。

　　二、有關于“相攝”的理論，牽涉到阿昆昙的思想背景關聯。換句話說，《大智度論》的“相攝”法義，是出自于阿毗昙門的思想啓發，也是重要的背景因素。論到相攝，有自性攝與他性攝二派，龍樹顯然采取了自性相攝的立場，藉以成立其六度相攝的理論系統，關于此重點，筆者依于本文探究主題及行文篇幅所限，將來會另撰專文以深入討論之。

　　叁、在確立“諸法實相畢竟空”爲龍樹六度相攝哲學的根本依據之後，菩薩從本願悲心開展濟度衆生所生出的善巧方便力，自然成爲六度相攝的動力根源，再由此方便力開展的相涵相攝。

　　四、龍樹的六度相攝觀有叁種型式。其一是因緣相續善法的同質相攝；其二是因緣次第相生的異質相攝：其叁是了無自性的一念具攝。前面兩者皆爲方便說，最後都要回向菩提，回歸“諸法實相畢竟空”的立場。第叁者則以“無自性”而“畢竟空”的說法直接契入諸法實相，也是龍樹六度相攝觀的終極本懷了。

　　原載《內明》第275

《從《大智度論·六度相攝品》論龍樹的六度相攝觀——以布施波羅蜜爲中心的探討(黃連忠)》全文閱讀結束。