從《曹溪通志》再談惠能的佛教思想
李富華
臺灣《明文書局》刊印的《中國佛教史志彙刊》收錄了《曹溪通志》，使筆者有幸閱讀此書。這裏首先要感謝臺灣同行賜予的這個機會。不言而喻，《曹溪通志》就是一部曹溪地方史的資料集。曹溪是中國佛教禅宗六祖惠能創宗成祖約地方，無疑，這部地方志會給我們提供許多關于惠能事迹的資料。筆者就從這部地方忘說起，從曹溪志提供的部分資料中再談談對惠能佛教思想的理解。
一
《曹溪通志》是明末著名高僧憨山德清主持編輯的一部地方志，就其內容說，實際上是禅宗六祖惠能的傳法道場曹溪寶林寺，即今稱南華寺的一部寺志。該書初修于明朝萬曆年間。明人周汝登所撰“舊志序”雲：“余入嶺表在萬曆·了酉(1597)，別清公以戊戊 (1598)，志成在已亥庚子間(1599—1600)，而余序在甲辰(1604)”(《重修曹溪通志》，臺北《明文書局》刊印《中國佛教史志彙刊》第二輯第四冊十七頁。下引該書只注頁碼或篇名。)說明該志最後成書約在1604年前後，是否有刻本流行，不得而知。七十年後的清朝康熙年間，寶林寺所藏舊志稿已“斷簡殘編，蕪穢特甚”，當時的韶州知府馬元等，委托寶林寺主持真樸，在舊志的基礎上重新校輯，成一新志(馬元《重修曹溪通志序》)，這就是現今存世的《重修曹溪通志》一書。這部書八卷約十萬字，所收內容均與曹溪寶林寺的創建及其盛衰史迹有關。
曹溪，位于今廣東省韶關市南六十華裏的地方，距廣州七百余裏，因唐代僧人惠能在此地傳南宗禅而聞名于世。傳說，梁武帝天監年間(602—519)，西域僧智藥自海路來到廣東，看到曹溪山色“宛如西天寶林山“，故倡議在曹溪“建一梵刹”。于是梁代的地方當局就在曹溪建成一“梵宮”，並“賜額爲寶林”(《重修曹溪通志》卷一)。這是曹溪始有佛寺的最早記載。然而，關于梁代寶林寺的情況已無史迹可考；在中國佛教史上梁寶林寺也沒有留下任何痕迹。因此只能把這種記載視同傳說。應該說，曹溪真正創建佛寺的時間在惠能到來之後。唐高宗儀鳳二年(677)惠能來到曹溪的時侯，曹溪的後屬寶林寺的許多地方還是鄉紳陳亞仙的“祖業”私産，而所謂的故寶林寺也只是“堂宇秘隘，不足容衆”的幾間普通的房舍。惠能到來之後，在地方官紳的大力支持下開始大規模營建佛教寺院，而後才逐漸形成以布隆迪爲主刹的寺廟群，所謂“蘭若一十叁所，茲寶林爲主刹焉”(參見《重修曹溪通志》卷一《建製規模》、《香火供奉》諸書)。曹溪也因之成爲中國佛教叢林中赫赫聞名的惠能一宗的祖庭。
惠能在曹溪，效南朝名僧慧遠“足不過虎溪”，近四十年弘傳南祖禅，未曾離曹溪一步。《壇經》德翼序雲：“大師始于五羊，終于曹溪，說法叁十七年，沾甘露味，入聖超凡者，莫記真數”。惠能生前，聲望就已很高，唐武則天、唐中宗李顯都曾“馳诏迎請”，而以“老痰”相辭(《重修曹溪通志》卷叁《王臣外護地七》)。當時，曹溪寶林寺因惠能的聲望而達到極盛，所謂“學徒愛來，如水之東”(《重修曹溪通志》卷叁劉禹錫《六祖大禅師第二砷》)。惠能死後，寶林寺也曾因“傳法得眼者，散之而四方”，一度變爲“律寺”(《重修曹溪通志》卷叁蘇轼《南華長老題名記》)。到北宋初年，因惠能對曹溪的影響難以磨滅，故寶林寺作爲禅宗的祖庭再度複興。北宋朝的太宗、仁宗等幾代帝王一再爲惠能加封谥號；“南華禅寺”一名即爲宋太祖開寶元年“勒額”。元明以來，因“嶺外道路間幽，故高人上士凡迹罕至”(《重修曹溪通志》卷五德清《修建華嚴道場千日長期碑記銘》)。致使寶林故刹日漸衰落，出現了“山門日空，流棍日集，禍害日作，而僧徒竟爲此累，以至幾不可保”的凋弊情景(《重修曹溪通志》卷六(明)馮昌厝《憨山大師中興曹溪實錄略》)。明朝萬曆年間，名僧憨山德清“坐私造寺院，譴戊雷州”《重修曹溪通志》卷五(明)錢謙益《憨山大師塔銘》，看到曹溪的情景，立志複興，在地方官吏署南韶事大司馬太祖、觀察海門周公等的支持下，整頓曹溪，所謂“歸侵田，斥僦舍。屠門酒肆，蔚爲寶坊，缁白坌集，攝折互用，大鑒之道，勃焉中興”(《重修曹溪通志》卷五(明)錢謙益《憨山大師塔銘》)。總之，在上下近千年的歲月裏，曹溪寶林寺雖然幾度興衰，但始終保持著惠能道場的風貌。
正因爲這種曆史的原因，一部曹溪的地方志就成爲以收錄惠能生平事迹爲中心內容的寶林寺志。《曹溪通志》雖也記載了曹溪的山石川泉，但又無不打上惠能行蹤印記，如拜石、坐石、避難石、飛錫橋、招隱石、卓錫泉等，都與惠能神話式的生平聯系在一起，如山門、天王殿、鍾鼓樓等，但供奉惠能及其“聖物”的祖師殿卻是整個曹溪“一山風貌所聚”的“聖地”。五祖殿、祖師殿、奉來堂等與南宗禅等密切相關的建築，才是曹溪寶林寺的真正特色所在，也是廣大信徒爲之膜拜，而使曹溪“香火流傳”的根本(《曹溪通志》卷五《平南王遷移換六祖舊殿基址》)。因此，《曹溪通志》著力記載和收錄的是關于這些建築的興建始末和讴歌詠念他們的詩文。更有甚者，《曹溪通志》的編纂者傾全力收集惠能史傳的資料，並把它們一起編入曹溪志中。可以這樣說，除了禅宗史書和僧傳的記載外，曹溪志所收集的有關惠能傳記的資料是相當齊全的，它包括《塔經》的各種序文、跋文；曆代文人撰寫的惠能的碑文；唐朝及以後曆代帝王的敕書和谥文；涉及寶林寺及其僧人的書劄、遊記、詩文等。此外，曹溪志的編纂者們還依據佛教史傳及碑文野史撰寫了惠能及其主要弟子和寶林寺主持中有影響的僧人的傳記等。上述這一切爲了解和研究惠能及作爲惠能傳法道場的曹溪寶林寺的曆史提供了十分詳盡的資料。由此不難得知，《曹溪通志》作爲惠能行傳的一部資料彙編的價值。
二
《曹溪通志》始編于明末，重編于清初，前後相距七十余年。主要編纂者憨山德清作爲“中興”曹溪的一代名僧，極力想通過這部通志突出惠能的地位，並努力闡明自己對惠能思想的基本看法。清朝初年，他的後繼者又追述他的功德，對他推崇備至。所以《曹溪通志》在大量收錄惠能事迹的同時，也相當數量的編入了憨山本人及後人關于憨山傳記的作品，其中也包括其它編纂者的文稿，如《重興曹溪憨山禅師傳贊》、《憨山師中興曹溪實錄略》及憨山所撰惠能的傳贊及曹溪志的幾篇序文等。這些文稿都不同程度地表達了憨山德清及其後繼者對南宗禅的始祖惠能教旨的理解。誠然，惠能生活的時代距《曹溪通志》的編纂問世已有近千年的曆史，在這近千年的漫長歲月中，隨著中國社會的發展，中國佛教的面貌已有了很大變化，盛唐時代惠能的學說已加進了新的內容，作了新的解釋。然而，這些有關惠能的論述卻給了我們許多啓示，從中多少可以看出明末清初這一時期中國僧界對惠能思想的認識。了解這些情況對我們分析惠能的佛教思想是有幫助的。
惠能佛教思想的核心內容是什麼呢
筆者曾在《惠能和他的佛教思想》(載《世界宗教研究》，1981年第叁期)一文中作過論述，但推敲起來仍有一些不准確的地方。“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”，這是《塔經》中表述惠能佛教思想最具典型意義的一首偈語。這一偈語，按僧傳的說法是所謂惠能的傳法偈。禅宗五祖弘忍傳法惠能事，南北兩宗說法不同。弘忍傳法惠能這件事，不管它是不是曆史的真實，傳法偈的流行與惠能所傳南宗禅有著直接關系則是毫無疑問的。這一偈語在《曹溪通志》所載明清兩代人的撰述中被一再引述和發揮，其中尤以憨山德清的論述最爲典型，這就不能不引起我們的特殊關注。憨山德清，是與紫柏真可、 益智旭、雲棲 宏並稱爲明末佛教“四大師”的著名高僧，他的論述應該說具有一定的代表性。他在《示曹溪沙彌》一文中說：“但只將本來無一物，何處惹塵埃一句蘊在胸中，行住坐臥，契茶契飯，搬柴運米，迎賓接客，二六時中一切處，頭頭提斯，直使現前，定要見本來無物是個什麼，如何是不惹塵埃的光景。若能如此用心，是名參禅。若參到自信不疑之地，則能真見六祖面目”(《重修曹溪通志》卷六)。在另一篇稱作《亦且過寮融堂主》的“法語”中又說：“將六祖本來無物一語橫在胸中，……即是已建梵刹”(《重修曹溪通志》卷六)。由此知道，在憨山德清看來“本來無一物”的思想，不僅完全表達了惠能佛教思想的核心，而且只要悟到這個道理，也就達到了佛教徒所追求的成佛的目的。這種對惠能思想明確無誤的表達，在憨山的著作中是不勝枚舉的，如《重修卓錫泉洗心亭銘並序》一文就說：“我師說法，本來無物”(《重修曹溪通志》卷五)。與憨山德清同時的人也是這樣看待他對惠能的認識的。曹溪舊志序的作者之一楊起元就雲：“憨上人心存普度，隨機接引，單提本來無物之旨，醒悟磨磚拾礫之徒”。就是說，在楊起元看來，憨山德清特別重視“本來無物之旨”，把它作爲惠能思想的根本，以此接引弟子，普度衆生。楊起元在同一篇序中還認爲，惠能的佛教學說“豈特有功于釋，抑亦有功于孔，……爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平之極要也”。而這一學說又因爲天生了“憨上人”而得以發揚光大。很清楚，楊起元認爲，惠能的學說流傳到明末，主要靠憨山德清之力才進一步得到弘揚。這段話不僅擡高了惠能學說的曆史作用，也充分表達了憨山德清同時入對他推崇的情景。
值得注意的是，楊起元把惠能的思想與儒家思想直接聯系起來，應該說，在當時的佛教界這是十分自然的事。儒釋道叁教合一是漢唐以來我國思想發展史的一種總趨勢，而入宋以來，這種趨勢日漸明顯。儒釋道的相互融合和滲透不僅使…
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