..續本文上一頁代禅宗史》第70頁。)楊曾文、葛兆光等人也同意此說。

　　學術界對于《壇經》的學術整理，在1962年7月編就，1965年12月由中華書局出版的《中國哲學史教學資料彙編》(隋唐部分)下冊的《禅宗》一節中，以《關于惠能的事迹和思想》爲題，依宗寶本，摘錄了一些材料，並加標點注釋，是一個不完全的整理本。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》爲底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，作成《壇經校釋》一書，1983年9月初版，到1997年10月已是第6次印刷，總印數達32，000冊。1980年，中華書局編輯出版《中國佛教思想資料選編》，其中第2卷第4冊爲禅宗卷，1983年6月第1版，收入了《壇經》的敦煌本和宗寶本，加以標點。楊曾文在1986初步完成對敦煌博物館所藏《壇經》寫本(敦博本)的研究，由上海古籍出版社1995年6月出版，名《敦煌新本六祖壇經》，在附錄中也收入了日本大乘寺本《壇經》。江蘇古籍出版社1993年6月出版的《中國佛教叢書·禅宗編》第1冊中，收入《壇經》五種，即：敦煌本斯5475號(影印並抄錄)、敦博本077號(影印)、曹溪原本(據嘉興藏影印)、日本興聖寺藏宋本(影印)和宗寶本(據嘉興藏影印)。1997年2月，周紹良在文物出版社出版《敦煌寫本壇經原本》，“原本”之意，是未經後人潤色整理的，共收入五種，即北京圖書館藏有字79號卷子殘頁、北京圖書館藏岡字48號卷子、倫敦大英圖書館藏斯5475號冊子、敦煌博物館藏077號冊子及旅順博物館原藏已迷失冊子首尾照片①(實際總收入4種。)，全部影印，再依此錄出“原本”，並加標點及簡單的校記。1998年12月，江蘇古籍出版社出版了由鄧文寬、榮新江錄校的《敦博本禅籍錄校》，其中包括《壇經》。

　　胡適在1966年1月8日寫成《＜壇經＞考之一》，指出《曹溪大師別傳》和《壇經》之間的並列關系，契嵩叁卷是將文字“鄙俚繁雜”的《壇經》的真正古本和《曹溪大師別傳》的結合，而宗寶本則是在此基礎上增改而成，明藏本以契嵩本爲祖本。杜繼文、魏道儒認爲，《壇經》是經過多個禅宗宗派增刪修訂，逐步演化而成的，說它是集體産品，比推測它只有一個原本要全面。①(《中國禅宗通史》第182頁，江蘇古籍出版社1993年版。)郭朋在《壇經校釋》的序言中，分析了胡適、印順觀點及一些日本學者特別是石井修道觀點，認爲胡適用“明藏本”的提法尤爲不妥，《曹溪大師別傳》也不能和《壇經》並列，因爲它不是《壇經》的一個本子。②(《壇經校釋》第11頁，中華書局1983年9月版。)他對印順的觀點持贊同的態度，認爲《壇經》最根本的不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本，其余的都不過是這4種本子的翻刻和傳抄而已。

　　楊曾文在《敦煌新本六祖壇經》中對《壇經》的流變有詳盡的敘述，以《壇經》(不存)祖本爲源頭，衍生出敦煌原本(不存)和惠昕原本(所謂文繁古本，不存)。從敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本叁個本子；從惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天甯寺本、大乘寺本、興聖寺本等，均是惠昕本的傳刻本。契嵩本下，又衍生出曹溪原本、德異本和宗寶本，此叁種本子又有各自的傳刻本，明代以後的各種藏經本，包括日本的一些藏經本，都以宗寶本爲基礎。洪修平不同意楊曾文把敦煌本與惠昕本看作是《壇經》祖本後的兩個並列系統的觀點，主張兩者“至少應該是交叉關系”。③(《禅宗思想的形成與發展)第202頁，江蘇古籍出版社1992年版。)他所列的《壇經》諸本關系圖表，以《壇經》原本(不存)爲最早，衍生出“南方宗旨”本和文繁的古本(均不存)，與此並列的是《曹溪大師別傳》。敦煌本直接從南方宗旨本而來，惠昕本直接來自文繁的古本，並與敦煌本也有關系，契嵩本是文繁的古本和《曹溪大師別傳》結合而成，這和胡適的看法有相近之處。契嵩本衍生出德異本和曹溪原本，此兩個本子又衍生出宗寶本，而宗寶本也與惠昕本有聯系。

　　《壇經》是否爲神會或神會門徒所作，首先由胡適提出。胡適早在1929年寫的《荷澤大師神會傳》中辟《神會與六祖壇經》一節，湯用彤在《隋唐佛教史稿》裏沒有具體討論這一問題，只是沿用法海記集說：“相傳門徒法海據其言行錄爲《壇經》。”①(湯用彤：《隋唐佛教史稿》第189頁，中華書局1982年8月版。石峻等：《中國佛教思想資料選編》第叁卷第四冊第2頁，中華書局1983年6月版。)石峻等人認爲，《壇經》最早的本子，是慧能的弟子根據其講法記錄下來的，神會只不過是根據它而加以發揮而已，胡適關于《壇經》由神會一手創作的假設，恐怕不能成立。呂澄持神會門徒編纂說：“顯然編纂于神會門徒之手。”②(呂澄：《中國佛學源流略講》第374頁，中華書局1979年8月版。)不過是否就是依照神會的說法改動了《壇經》，還有待研究③(同上，第222頁，中華書局1979年8月版。)。葛兆光重申神會一系與《壇經》確有關系。④(葛兆光；《中國禅思想史》第157頁，北京大學出版社1995年12月版。)

　　關于宋代以後的禅宗研究，是近年來研究的又一個重點之一。這方面的著作主要以麻天祥的《中國禅宗思想發展史》和杜繼文、魏道儒的《中國禅宗通史》和吳立民主編的《禅宗宗派源流》爲主。麻著以禅宗史上的主要人物的思想和禅法爲線索，剖析了他們的思想和背景，尤其是在文化史的背景下，從整個社會思潮契人，來看待宋以後出現的各種禅法、文人與禅、禅學研究的方法論等問題。杜著是在禅宗史料的基礎上，從人物入手，以曆史上重要的禅師的生平和禅法來主述禅宗的發展，尤其對宋代佛教的分期、文字禅的描述，都有一定的研究。吳著則是站在傳統佛教的立場，按照佛教的記載來敘述禅宗的曆史，特別是在一些與禅宗有關的地名和史實的考證上有自己的特點。

　　現在中國大陸對禅詩和公案的研究也很繁榮，搞這方面研究的人一般多爲研究文學和美學的人。周裕锴的《中國禅宗與詩歌》對禅宗與中國詩歌的關系做了深入探討，指出“佛教的中國化在很大程度上是指佛教的詩化，禅宗發展史的種種事實正鮮明地展現了這一詩化的過程”。李澤厚認爲：“禅宗同整個中國哲學一樣，其趨向和頂峰不是宗教，而是美學”，並把佛教美學列爲中國古典美學四大思潮之一。劉綱紀將禅宗美學的發展分爲叁個時期，“中晚唐是准備時期，宋是完成時期，元、明、清是多方面影響和深入發展時期”。唐代禅宗對文藝與美學的影響，最早表現在詩人兼畫家王維的身上①(參見王典宏《近年佛家美學研究概述》，載《華中師範大學學報》1987年4期。)。這些探討都是過去不多見的，因之有著積極的意義。

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