..续本文上一页其失足之处，在于夸大了这一方面，从而作出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题，“它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了”。肖萐夫在《唐代禅宗慧能不派)①(《武汉大学学报》人文科学版，1962年第一期。)一文强调，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派“以大胆的教义“革新”，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。”“但慧能学派所以高举起“革新”佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的“平民派”，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事“革新”运动的真正动力。”其所进行的“革新”，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位，实质上“乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉”。就慧能学派思想的特点，主要有这样几个环节。第一是“即心即佛”的本体论。第二是“顿悟成佛”的方法论。第三是“凡夫即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上的一个独特的宗教哲学学派。所以“禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展“圆圈”达到了它的终点。”

　　50年代到1978年，中国内地共发表禅宗研究论文50余篇，专着没有。由于前半世纪佛学界曾经受到国际学界影响的余绪，于是在具体的研究活动中，仍然不免承续了这一特点。所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初建的内容。又如，日本学者对《坛经》做了很多研究，于是学者发表的重头文章仍是这方面的内容。毛泽东同志也读过《坛经》，认为佛经有上层和劳动人民的二种，《坛经》就是劳动人民的。这一切也表明了，禅宗研究一直是佛学研究的热点之一。当时着名学者朱谦之曾翻译了日本着名学者忽滑谷快天着的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》二书，惜当时无处可以出版。据朱先生的译稿前记：“本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用……”①(日本滑谷快天着、朱谦之译《韩国禅教史》序第17页，社会科学出版社，1995年3月版。)说明当时中国内地已经有人正在做写禅宗史的准备工作。

　　本世纪下半叶，禅宗热又在中国大地兴起，与过去相比，主要表现在以下几个方面：一、来势凶猛，持续时间长。二、社会关心者多，影响面大。三、研究领域扩大，成果不断涌出。

　　禅宗热在中国大陆兴起的高潮其原因和国际学界流行的禅宗热研究有关，由是推动了国内的研究，使一批相关的著作得以出版。比较有影响的是杜继文、魏道儒合着的《中国禅宗通史》，洪修平的《禅宗思想的形成与发展》，潘桂明的《禅宗的历程》，邢东风的《禅悟之道——南宗禅学研究》，陈兵《禅学与东方文明》，麻天祥《中国禅宗思想发展史》，葛兆光的《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，杨曾文的《唐五代禅宗史》，吴立民主编《禅宗宗派源流》和一些会议的论文集，如《少林寺建寺1500周年论文集》、《石头希迁与曹洞禅》、《“东山法门”与禅宗》等。此外还有一些禅宗文学研究专着及一大批研究论文面世。这些研究虽然范围很广。但最重要的则表现在早期禅宗、中期禅宗的研究方面。

　　学者们一致认为禅宗是佛教中国化的产物，是具有中国特色的佛教宗派，并对其在中国社会生活中和中国佛教的发展中的重要作用，给予了积极的评价。任继愈说：“禅宗对佛教其他派别自称“教外别传”，它在中国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多，是中国文化的一个重要组成方面。”①(《禅宗与中国文化》，载《世界宗教研究)1998年第1期。)葛兆光的《禅宗与中国文化》从文化史角度来探讨禅宗对中华民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思维方式和基本观念的影响，认为以士大夫为代表的中国文化，一直深受禅宗的影响，留下了深深痕迹。顾伟康的《禅宗：文化交融和历史选择》专论了南宗禅，认为“事实上，在中国佛教发展史上所有佛学宗派中，真正施巨大影响于中国文化的，也就是这种以公案接机，唱评棒喝的南禅”。因此能够把握南禅，确凿地认识禅宗，也就根本上扣住了中国佛学史上“最重要的一环”。邢东风的《禅悟之道——南宗禅学研究》认为，如何修行成佛、觉悟解脱的宗教实践问题，就是禅宗思想和实践所要解决的根本问题，为此禅宗高度张扬宗教实践主体地位，出现了灵活不拘，无章可循的自由思想和活泼禅风。

　　洪修平的《禅宗思想的形成与发展》从哲学史的角度简述了禅宗。认为禅宗从达摩禅到慧能禅，经历了一个由外境到内境，由心注一境到心境泯然的演变发展过程。般若实相说与楞伽心性的融摄是达摩系禅学思想的基本特点。禅宗的理论核心是人的解脱问题，从中透露出唯当下现实之心的本体论预设，因此不能用主观唯心主义或客观唯心主义来简单概括。禅宗可以说是一个以佛教为本位而融摄了儒道思想的三教合一的佛教宗派。张中行的《禅外说禅》以禅外的立场来探讨禅宗奥秘，把解决人生问题作为禅宗的宗旨，以禅来发挥人生的哲理，书出之后，引起人们广泛注意，但理论界评论有异。现代着名的禅僧正果法师撰写的《禅宗大意》是佛教僧界学者的一部有影响的著作。此书系统地介绍了禅宗的理论和实践，特别是后一部分内容，尤为重要。正果法师为佛门中人，数十年来坚持习禅打坐，有深刻的体会，所以该书的撰写和出版，从一定程度上弥补了学术界的不足。葛兆光的《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》是一本有自己特色的研究著作。作者自述这是修正过去“过分情绪化、观念化的立场和视角”后出版的另一本禅宗思想史的书。但是此书与其他的同类书有不一样的地方，它不同于一些禅宗学者所做的描述式方法，而是着重于历史的对比和考证，试图“在上游百溪汇流的丝分状态下看主脉的形成。”并对现有的研究成果提出了一些自己的独特的看法。

　　早期禅宗的研究，仍从菩提达磨到慧能时为止。这段时间涉及到禅宗的产生问题。对菩提达磨这个人，史载不清，因此学术界历来对此有不同的看法。胡适早年撰《菩提达磨考》，认为达磨确有其人，这个观点基本被学术界接受。杜继文持比较谨慎的看法，认为“或者可能他只是一个后人穿凿的人物，或者可能虽有影响于底层民众，却始终未被显贵承认”①(《中国禅宗通史》第40页，江苏古籍出版社，1993年版。)。

　　关于禅宗的创立，现在主要有以下几种说法。一是传统的说法。唐道宣始创，认为菩提达摩是禅宗创立者。汤用彤同意此说认为“菩提达摩于梁武帝时来华，是为禅宗的初祖”②(《隋唐佛教史稿》第1986页，中华节局1982年版。)。二是佛陀扇多在少林寺开创。太虚大师持此说。他认为：“禅宗所奉为初祖的事实上人物，应是先在嵩山少林寺为魏臣道俗奉为大禅师的佛陀扇多。”①(《与胡适之论菩提达磨书》，载《海潮音》1928年7期。)三是认为六祖慧能创立南宗，禅宗正式形成。这一观点占学术界的主流。任继愈主张，“我们把惠能当作中国禅宗的真正创始人。”②(《汉唐佛教思想论集》，第233页，人民出版社1994年3月版。本文有关慧能研究的综述，由董群提供，特此鸣谢。)石峻、方立天等也持此论。方立天提出，慧能以前的禅学“还够不上严格意义的宗派”。③(石峻等《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第1页，中华书局1983年6月版，方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》第272页，中华书局1982年4月版。方立天在1994年11月黄梅“首届禅宗与中国文化国际学术研讨会”的大会发言中重申此说。)胡适由于对神会的研究而得出神会是“新禅学的建立者”的观点④(胡适：《荷泽大师神会传》，《胡适学术文集·中国佛学史》第358页，中华书局1997年12月版。)，引起学界重视，所以有以张春波为代表的观点，否认胡适对神会在此问题上的抬高，承认禅宗的创立是慧能和神会“共同努力的结果”。⑤(张春波：《慧能》，《中国古代着名哲学家评传》第2卷第675页，齐鲁书社1980年11月版。)四是认为五祖弘忍东山法门的创立是禅宗的成立，其中以杜继文为代表。他说“应该说，中国禅宗到道信、弘忍而正式形成。他们继承达摩以来关于众生“心性”即是“佛性”的基本思想，在佛教内外多种打击和排斥下，完成了以自信自立、自求解脱为中心教义的立宗工作，为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点，组成了生活上比较有保障的群体。黄梅禅系是一个榜样，不久就成为佛教内外、朝野上下注目的对象，剩下的问题，就是唐王朝的正式承认了”。⑥(《中国禅宗通史》第70页。)这个说法在1994年召开的“首届禅宗与中国文化国际学术研讨会”(黄梅会议)得到了一些与会代表的认可。“中国禅宗并非创始于达摩，也非创始于惠能，更非创始于神会，而是初创于道信，完成于弘忍。”⑦(《“东山法门”与禅宗》第2页。杨曾文也赞成此说，他说：“根据中外学者近70年来对敦煌禅宗文献的研究成果和自己的反复思索，认为以唐初在黄梅传法的道信、弘忍作为禅宗的正式创始人比较妥当。”《唐五…

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