..續本文上一頁其失足之處，在于誇大了這一方面，從而作出了神秘主義的結論。所以後期禅宗發展爲宗教神秘主義、直覺主義，完全走向反科學、反常識的道路。在哲學史上，禅宗以嚴肅的態度對待哲學上的主觀思維和客觀現實的矛盾統一的問題，“它以主觀吞沒了客觀，以心代替了物，但是，作爲反面教材，它使中國哲學史上的認識論比過去更加深刻、豐富了”。肖萐夫在《唐代禅宗慧能不派)①(《武漢大學學報》人文科學版，1962年第一期。)一文強調，禅宗所進行的活動是在革新中得到了相應的反映。慧能學派“以大膽的教義“革新”，在一般庶族地主的政治意識中，更找到了廣闊的傳播市場。”“但慧能學派所以高舉起“革新”佛教的旗幟，並不在于他們是所謂的“平民派”，而在于當時寺院經濟和佛教勢力的發展，內部存在著嚴重危機。這是他們從事“革新”運動的真正動力。”其所進行的“革新”，乃是在佛教世界觀內部別樹一幟，並希圖用祖師真傳的名義來奪取佛教正宗的法統地位，實質上“乃在于想把佛教理論進一步精煉化、哲學化；企圖擺脫煩瑣的修證過程和經論詞句的解釋，而把作爲宗教本體論的客觀唯心主義體系，進一步發展爲主觀唯心主義的神秘體驗論，由思辨推理轉入超驗直覺”。就慧能學派思想的特點，主要有這樣幾個環節。第一是“即心即佛”的本體論。第二是“頓悟成佛”的方法論。第叁是“凡夫即佛”的宗教歸宿。這一理論承襲了南朝的佛性說，又充分吸取和發展了魏晉玄學所提煉過的莊子思想中的直覺體驗論，用以會通佛教教義，使之進一步中國化，從而構成中國思想史上的一個獨特的宗教哲學學派。所以“禅宗思想的出現，在一定意義上，可以說是中國佛教哲學發展的頂峰；同時，也就標志著中古哲學史上佛教這一整個思潮的發展“圓圈”達到了它的終點。”

　　50年代到1978年，中國內地共發表禅宗研究論文50余篇，專著沒有。由于前半世紀佛學界曾經受到國際學界影響的余緒，于是在具體的研究活動中，仍然不免承續了這一特點。所以在這一時期學者注重的仍是禅宗初建的內容。又如，日本學者對《壇經》做了很多研究，于是學者發表的重頭文章仍是這方面的內容。毛澤東同志也讀過《壇經》，認爲佛經有上層和勞動人民的二種，《壇經》就是勞動人民的。這一切也表明了，禅宗研究一直是佛學研究的熱點之一。當時著名學者朱謙之曾翻譯了日本著名學者忽滑谷快天著的《禅學思想史》和《朝鮮禅教史》二書，惜當時無處可以出版。據朱先生的譯稿前記：“本書譯出僅供個人將來寫《禅學史》時參考之用……”①(日本滑谷快天著、朱謙之譯《韓國禅教史》序第17頁，社會科學出版社，1995年3月版。)說明當時中國內地已經有人正在做寫禅宗史的准備工作。

　　本世紀下半葉，禅宗熱又在中國大地興起，與過去相比，主要表現在以下幾個方面：一、來勢凶猛，持續時間長。二、社會關心者多，影響面大。叁、研究領域擴大，成果不斷湧出。

　　禅宗熱在中國大陸興起的高潮其原因和國際學界流行的禅宗熱研究有關，由是推動了國內的研究，使一批相關的著作得以出版。比較有影響的是杜繼文、魏道儒合著的《中國禅宗通史》，洪修平的《禅宗思想的形成與發展》，潘桂明的《禅宗的曆程》，邢東風的《禅悟之道——南宗禅學研究》，陳兵《禅學與東方文明》，麻天祥《中國禅宗思想發展史》，葛兆光的《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》，楊曾文的《唐五代禅宗史》，吳立民主編《禅宗宗派源流》和一些會議的論文集，如《少林寺建寺1500周年論文集》、《石頭希遷與曹洞禅》、《“東山法門”與禅宗》等。此外還有一些禅宗文學研究專著及一大批研究論文面世。這些研究雖然範圍很廣。但最重要的則表現在早期禅宗、中期禅宗的研究方面。

　　學者們一致認爲禅宗是佛教中國化的産物，是具有中國特色的佛教宗派，並對其在中國社會生活中和中國佛教的發展中的重要作用，給予了積極的評價。任繼愈說：“禅宗對佛教其他派別自稱“教外別傳”，它在中國哲學史的地位比它在正統佛教中的地位重要得多，是中國文化的一個重要組成方面。”①(《禅宗與中國文化》，載《世界宗教研究)1998年第1期。)葛兆光的《禅宗與中國文化》從文化史角度來探討禅宗對中華民族(尤其是文人士大夫)的心理性格、思維方式和基本觀念的影響，認爲以士大夫爲代表的中國文化，一直深受禅宗的影響，留下了深深痕迹。顧偉康的《禅宗：文化交融和曆史選擇》專論了南宗禅，認爲“事實上，在中國佛教發展史上所有佛學宗派中，真正施巨大影響于中國文化的，也就是這種以公案接機，唱評棒喝的南禅”。因此能夠把握南禅，確鑿地認識禅宗，也就根本上扣住了中國佛學史上“最重要的一環”。邢東風的《禅悟之道——南宗禅學研究》認爲，如何修行成佛、覺悟解脫的宗教實踐問題，就是禅宗思想和實踐所要解決的根本問題，爲此禅宗高度張揚宗教實踐主體地位，出現了靈活不拘，無章可循的自由思想和活潑禅風。

　　洪修平的《禅宗思想的形成與發展》從哲學史的角度簡述了禅宗。認爲禅宗從達摩禅到慧能禅，經曆了一個由外境到內境，由心注一境到心境泯然的演變發展過程。般若實相說與楞伽心性的融攝是達摩系禅學思想的基本特點。禅宗的理論核心是人的解脫問題，從中透露出唯當下現實之心的本體論預設，因此不能用主觀唯心主義或客觀唯心主義來簡單概括。禅宗可以說是一個以佛教爲本位而融攝了儒道思想的叁教合一的佛教宗派。張中行的《禅外說禅》以禅外的立場來探討禅宗奧秘，把解決人生問題作爲禅宗的宗旨，以禅來發揮人生的哲理，書出之後，引起人們廣泛注意，但理論界評論有異。現代著名的禅僧正果法師撰寫的《禅宗大意》是佛教僧界學者的一部有影響的著作。此書系統地介紹了禅宗的理論和實踐，特別是後一部分內容，尤爲重要。正果法師爲佛門中人，數十年來堅持習禅打坐，有深刻的體會，所以該書的撰寫和出版，從一定程度上彌補了學術界的不足。葛兆光的《中國禅思想史——從6世紀到9世紀》是一本有自己特色的研究著作。作者自述這是修正過去“過分情緒化、觀念化的立場和視角”後出版的另一本禅宗思想史的書。但是此書與其他的同類書有不一樣的地方，它不同于一些禅宗學者所做的描述式方法，而是著重于曆史的對比和考證，試圖“在上遊百溪彙流的絲分狀態下看主脈的形成。”並對現有的研究成果提出了一些自己的獨特的看法。

　　早期禅宗的研究，仍從菩提達磨到慧能時爲止。這段時間涉及到禅宗的産生問題。對菩提達磨這個人，史載不清，因此學術界曆來對此有不同的看法。胡適早年撰《菩提達磨考》，認爲達磨確有其人，這個觀點基本被學術界接受。杜繼文持比較謹慎的看法，認爲“或者可能他只是一個後人穿鑿的人物，或者可能雖有影響于底層民衆，卻始終未被顯貴承認”①(《中國禅宗通史》第40頁，江蘇古籍出版社，1993年版。)。

　　關于禅宗的創立，現在主要有以下幾種說法。一是傳統的說法。唐道宣始創，認爲菩提達摩是禅宗創立者。湯用彤同意此說認爲“菩提達摩于梁武帝時來華，是爲禅宗的初祖”②(《隋唐佛教史稿》第1986頁，中華節局1982年版。)。二是佛陀扇多在少林寺開創。太虛大師持此說。他認爲：“禅宗所奉爲初祖的事實上人物，應是先在嵩山少林寺爲魏臣道俗奉爲大禅師的佛陀扇多。”①(《與胡適之論菩提達磨書》，載《海潮音》1928年7期。)叁是認爲六祖慧能創立南宗，禅宗正式形成。這一觀點占學術界的主流。任繼愈主張，“我們把惠能當作中國禅宗的真正創始人。”②(《漢唐佛教思想論集》，第233頁，人民出版社1994年3月版。本文有關慧能研究的綜述，由董群提供，特此鳴謝。)石峻、方立天等也持此論。方立天提出，慧能以前的禅學“還夠不上嚴格意義的宗派”。③(石峻等《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第1頁，中華書局1983年6月版，方立天：《魏晉南北朝佛教論叢》第272頁，中華書局1982年4月版。方立天在1994年11月黃梅“首屆禅宗與中國文化國際學術研討會”的大會發言中重申此說。)胡適由于對神會的研究而得出神會是“新禅學的建立者”的觀點④(胡適：《荷澤大師神會傳》，《胡適學術文集·中國佛學史》第358頁，中華書局1997年12月版。)，引起學界重視，所以有以張春波爲代表的觀點，否認胡適對神會在此問題上的擡高，承認禅宗的創立是慧能和神會“共同努力的結果”。⑤(張春波：《慧能》，《中國古代著名哲學家評傳》第2卷第675頁，齊魯書社1980年11月版。)四是認爲五祖弘忍東山法門的創立是禅宗的成立，其中以杜繼文爲代表。他說“應該說，中國禅宗到道信、弘忍而正式形成。他們繼承達摩以來關于衆生“心性”即是“佛性”的基本思想，在佛教內外多種打擊和排斥下，完成了以自信自立、自求解脫爲中心教義的立宗工作，爲長期流動的禅僧們創建了一個相對穩定的據點，組成了生活上比較有保障的群體。黃梅禅系是一個榜樣，不久就成爲佛教內外、朝野上下注目的對象，剩下的問題，就是唐王朝的正式承認了”。⑥(《中國禅宗通史》第70頁。)這個說法在1994年召開的“首屆禅宗與中國文化國際學術研討會”(黃梅會議)得到了一些與會代表的認可。“中國禅宗並非創始于達摩，也非創始于惠能，更非創始于神會，而是初創于道信，完成于弘忍。”⑦(《“東山法門”與禅宗》第2頁。楊曾文也贊成此說，他說：“根據中外學者近70年來對敦煌禅宗文獻的研究成果和自己的反複思索，認爲以唐初在黃梅傳法的道信、弘忍作爲禅宗的正式創始人比較妥當。”《唐五…

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