..续本文上一页路。在这方面学者的成绩是很大的，但也有人认为还有一些不足的地方。①(葛兆光《关于近十年中国近代佛教研究着的一个评论》，载《思与言》第37卷259－278页，台湾1999年6月。)总之，本世纪下半叶，中国大陆的佛教史学的成果是颇为丰硕的，并不亚于前半世纪的研究，特别是在方法论和指导思想上有着极其鲜明的特色。
四、禅宗的研究
禅宗成为一门学科的研究，应是始于本世纪初。日本学者在这方面起了带头作用，忽滑谷快天、铃木大拙、宇井伯寿、矢吹庆辉等人曾经做了最初的研究。中国学者蒙文通、钱穆、陈寅恪、胡适、梅光羲、陈铭枢、欧阳竟无、黄忏华、罗福成、朱自清、吕澄、任继愈等人，也发表了不少作品，胡适则是国内较早在这方面取得成果，影响较大之人。在僧界中则有法舫、东初、圆瑛、太虚、印顺等人，而且出版了不少经解注疏。
本世纪上半叶，胡适的禅宗研究非常风光，正是他的独特研究方法，“大胆的假设，小心的求证”并用，提出了“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的创立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样大的功勋，永久的影响”。②(黄夏年主编《近现代学者佛学文集·胡适集》第97页，中国社会科学出版社1997年版。)这个惊世骇俗的观点，无疑对教界和学界是一个极富刺激的挑战。他的许多观点直到今天也不尽为人同意，但他的许多研究结论为中外学者所称道。正如张曼涛所说：“鼓动禅宗研究的，则仍以胡适为一时俊彦。尽管他的研究，为佛教徒或真正禅宗学者所反对，可是由他的鼓动，而引起学术界的注意，引起广泛的重视，影响甚深，则是不可否认之事实。”①(《现代佛教学术丛刊·禅宗》之《编辑旨趣》，台湾大乘出版社，1978年元月版。)所以正是胡适，使禅宗成为当时佛学研究的又一显学之一。据袁宾先生编的《禅宗辞典》附录《禅宗研究论文及著作目录》，1950年之前，发表禅宗研究论文60篇，著作两本。②(实际数目远不止于此。)
中华人民共和国成立以后，最早发表这方面研究的是有关经典的文章。1950年《现代佛学》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理诀〉》，这是叙述唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花生之间产生的顿悟和渐悟的争论。吕澄《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》③(《现代佛学》1954年第11、12期。)文中，认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四、五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。乃光在《〈碧岩集〉评述》④(《现代佛学》，1962年第1期。)里，认为：“佛果评唱则颇不易看，意高词骤处，略嫌繁，意深词简处又带涩，全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。”毓之在《读〈宗镜录〉》⑤(《现代佛学》1958年第8期。)中指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候，其思想“很难说不是从法眼的见地发展出来的”。
1957年，《现代佛学》第l期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第2期、第3期”第4期、第6期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用。林子青在《元贤禅师的“鼓山禅”及其生平》①(《现代佛学》1959年第1期。)中，指出元贤的鼓山使曹洞宗风在明未清初的江西、福建、广东三省呈现泼辣的生气和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，指出，僧传载法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，““明”和“炅”也许在抄写行书上的混淆而误其字形。”这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比，还原成历史，有突破原有的研究模式的趋向。不过，吕澄以为，“此宗祖述《三论》，主张“心寂境如”，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗”。②(《现代佛学》1954年第11、12期。)力谷的《爱国诗僧八指头陀》③(《现代佛学》1959年第2期。)，主要是谈寄禅和尚的生平业绩。对他的评价是“自明末至近代的高僧，求其耿洁精勤如八指头陀者不可多得。八指头陀不但是一位宗门巨匠，特出诗僧，而且是一位具有民族气节的爱国者。”对寄禅的死，作者列出的二种传说，认为是因袁世凯杀人灭口毒死的。林元白苦心搜访，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》④(《现代佛学》1960年第6期。)，对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第一节是谈晦山的生平事迹。第二节谈天皇道悟和天王道悟的问题，并介绍了“唐天皇道悟禅师塔”已被发现，详情登在1959年第2期《文物》上。第三节为“禅门锻炼说”，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，考证也很细致。
50年代后，讨论禅宗历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》①(《现代佛学》1950年第8期。)。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。鉴安在《试论唐末以后的禅风——读〈碧岩录〉》②(《现代佛学》1950年第8期。)里，认为“禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易“凑伯”，自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻，禅风为之一变……。”这一变应从“笼络当世学者”来体会，“自唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛。”黄忏华的《看话禅与默照禅》③(《现代佛学》1958年第5期。)指出，宗杲的看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结合而发展成功的。”乃光推出了《马祖禅要》、《石头禅要》、《百丈禅要》、《临济禅初探》、《沩仰宗禅要》、《漫谈赵州禅》(与船庵合作)等系列研究。其研究的基本线索依然是遵循传统治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。陈铭枢在《论惠能六祖禅》④(《现代佛学》1957年第3期。)里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。
对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢在《现代佛学》第一卷第8期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点。认为禅宗的底趣是“寂”。在《论惠能六祖禅》里，他对“知非”和“无念为宗”作了进一步的解释，说“六祖“知非”之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教与实践上最鲜明的体现。”“无念为宗”本身就具前正、反、合的辩证法意义。他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经，就是“言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微、无方的妙用在。”破邪，就是破那些谤佛的“附会无根之谈”，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕澄在《禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三》文里指出：“以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层”契合于“如来藏心”(这在《楞伽经》里看成真如的异门)的攀缘如来禅做它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。”它的基本理论始终以《起信论》一类的“本觉”思想贯穿着，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。1961年7月3日吕澄又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。第二个问题是达磨的禅法究竟如何。第三个问题是东山法门的变化实际如何。第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义。1962年6月6日，吕澄又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》，指出：“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的“即心即佛”、“本来是佛”、“平常心是道”以至说到“一切现成”，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。”
对禅宗思想研究有成就的人还有学术界的任继愈、肖萐夫等人。1957年任继愈在《哲学研究》第4期发表了《禅宗思想略论》(后收入《汉唐佛教思想论集》)。他说菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物”。从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金刚经》为中心思想(佛教大乘空宗)，它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，“它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。”后期禅宗特点也有二个。第一，否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作和方法来表述。实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二，认识到人类认识能力有它的局限。…
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