..續本文上一頁路。在這方面學者的成績是很大的，但也有人認爲還有一些不足的地方。①(葛兆光《關于近十年中國近代佛教研究著的一個評論》，載《思與言》第37卷259－278頁，臺灣1999年6月。)總之，本世紀下半葉，中國大陸的佛教史學的成果是頗爲豐碩的，並不亞于前半世紀的研究，特別是在方法論和指導思想上有著極其鮮明的特色。
四、禅宗的研究
禅宗成爲一門學科的研究，應是始于本世紀初。日本學者在這方面起了帶頭作用，忽滑谷快天、鈴木大拙、宇井伯壽、矢吹慶輝等人曾經做了最初的研究。中國學者蒙文通、錢穆、陳寅恪、胡適、梅光羲、陳銘樞、歐陽竟無、黃忏華、羅福成、朱自清、呂澄、任繼愈等人，也發表了不少作品，胡適則是國內較早在這方面取得成果，影響較大之人。在僧界中則有法舫、東初、圓瑛、太虛、印順等人，而且出版了不少經解注疏。
本世紀上半葉，胡適的禅宗研究非常風光，正是他的獨特研究方法，“大膽的假設，小心的求證”並用，提出了“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禅學的創立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣大的功勳，永久的影響”。②(黃夏年主編《近現代學者佛學文集·胡適集》第97頁，中國社會科學出版社1997年版。)這個驚世駭俗的觀點，無疑對教界和學界是一個極富刺激的挑戰。他的許多觀點直到今天也不盡爲人同意，但他的許多研究結論爲中外學者所稱道。正如張曼濤所說：“鼓動禅宗研究的，則仍以胡適爲一時俊彥。盡管他的研究，爲佛教徒或真正禅宗學者所反對，可是由他的鼓動，而引起學術界的注意，引起廣泛的重視，影響甚深，則是不可否認之事實。”①(《現代佛教學術叢刊·禅宗》之《編輯旨趣》，臺灣大乘出版社，1978年元月版。)所以正是胡適，使禅宗成爲當時佛學研究的又一顯學之一。據袁賓先生編的《禅宗辭典》附錄《禅宗研究論文及著作目錄》，1950年之前，發表禅宗研究論文60篇，著作兩本。②(實際數目遠不止于此。)
中華人民共和國成立以後，最早發表這方面研究的是有關經典的文章。1950年《現代佛學》第一卷第4期刊出了《敦煌唐代寫本〈頓悟大乘正理訣〉》，這是敘述唐代宗時在藏區發生的內地禅宗僧人摩诃衍與印度僧人蓮花生之間産生的頓悟和漸悟的爭論。呂澄《禅宗——唐代佛家六宗學說略述之叁》③(《現代佛學》1954年第11、12期。)文中，認爲像叁祖的《信心銘》和《壇經》等禅宗要典，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，慧能門下法海一系的再傳，距慧能死時至少也有四、五十年了。那時南北宗的主張已經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。乃光在《〈碧岩集〉評述》④(《現代佛學》，1962年第1期。)裏，認爲：“佛果評唱則頗不易看，意高詞驟處，略嫌繁，意深詞簡處又帶澀，全部評唱有一大特點：氣宇恢宏，詞氣激厲，目光炯炯如炬，提撕向上事正複甚妙也。”毓之在《讀〈宗鏡錄〉》⑤(《現代佛學》1958年第8期。)中指出，永明延壽編撰《宗鏡錄》是在禅師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候，其思想“很難說不是從法眼的見地發展出來的”。
1957年，《現代佛學》第l期上發表了船庵的《菩提達磨禅師》，是爲禅宗人物專題研究肇始。以後又在同年第2期、第3期”第4期、第6期上，分別介紹了慧可、僧璨、道信、弘忍諸祖。這些文章的特點在于，文雖不長，但比較系統地介紹了各位祖師在禅宗史上所起到的作用。林子青在《元賢禅師的“鼓山禅”及其生平》①(《現代佛學》1959年第1期。)中，指出元賢的鼓山使曹洞宗風在明未清初的江西、福建、廣東叁省呈現潑辣的生氣和江浙密雲圓悟一系的臨濟禅形成對峙的形勢。慧風的《牛頭法融與牛頭禅》一文，指出，僧傳載法融就學于叁論之匠炅法師，殊爲可疑，很可能是茅山叁論宗的大明法師，““明”和“炅”也許在抄寫行書上的混淆而誤其字形。”這篇文章對牛頭慧忠的考證，是有力度的，它試圖把禅宗史上的神話預言，通過多種資料對比，還原成曆史，有突破原有的研究模式的趨向。不過，呂澄以爲，“此宗祖述《叁論》，主張“心寂境如”，以寂靜虛明爲歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禅家的正宗”。②(《現代佛學》1954年第11、12期。)力谷的《愛國詩僧八指頭陀》③(《現代佛學》1959年第2期。)，主要是談寄禅和尚的生平業績。對他的評價是“自明末至近代的高僧，求其耿潔精勤如八指頭陀者不可多得。八指頭陀不但是一位宗門巨匠，特出詩僧，而且是一位具有民族氣節的愛國者。”對寄禅的死，作者列出的二種傳說，認爲是因袁世凱殺人滅口毒死的。林元白苦心搜訪，勾沈史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其“禅門鍛煉說”》④(《現代佛學》1960年第6期。)，對晦山和尚的生平和學說作了較爲詳細的解說，全文共分叁節，第一節是談晦山的生平事迹。第二節談天皇道悟和天王道悟的問題，並介紹了“唐天皇道悟禅師塔”已被發現，詳情登在1959年第2期《文物》上。第叁節爲“禅門鍛煉說”，介紹了他的禅學思想。此文在材料的占有上非常豐富，考證也很細致。
50年代後，討論禅宗曆史較早的文章是許丹的《中土禅宗之導源與發展及其展望》①(《現代佛學》1950年第8期。)。該文認爲，禅宗來自于禅學，但是它不等于禅學。鑒安在《試論唐末以後的禅風——讀〈碧岩錄〉》②(《現代佛學》1950年第8期。)裏，認爲“禅宗五宗七派的祖師們本來各有機用，不易“湊伯”，自《碧岩錄》出而有“敲門磚”可尋，禅風爲之一變……。”這一變應從“籠絡當世學者”來體會，“自唐末至北宋，由于禅師們逐漸脫離人民大衆以籠絡士大夫們，禅風由質樸而變爲講究修飾語句，影響所及，極爲深遠，愈到後來就愈盛。”黃忏華的《看話禅與默照禅》③(《現代佛學》1958年第5期。)指出，宗杲的看話禅和黃檗禅是脈絡貫通的。默照禅“大概是上承達磨的壁觀禅，把它和一般禅家所樂道的“回光返照”相結合而發展成功的。”乃光推出了《馬祖禅要》、《石頭禅要》、《百丈禅要》、《臨濟禅初探》、《沩仰宗禅要》、《漫談趙州禅》(與船庵合作)等系列研究。其研究的基本線索依然是遵循傳統治學方法，即以禅語錄公案來勾勒出禅宗不同階段之特點。陳銘樞在《論惠能六祖禅》④(《現代佛學》1957年第3期。)裏對禅宗力主應機方法作了強烈的批判。
對禅宗思想的研究，是這一時期研究中的重頭部分。陳銘樞在《現代佛學》第一卷第8期《我的禅觀》一文中，把《壇經》分爲知非、無念爲宗、識自本性見自本性叁個特點。認爲禅宗的底趣是“寂”。在《論惠能六祖禅》裏，他對“知非”和“無念爲宗”作了進一步的解釋，說“六祖“知非”之教，實是宏揚常慚愧的經教，另一方面又爲儒家思想能接受大乘教與實踐上最鮮明的體現。”“無念爲宗”本身就具前正、反、合的辯證法意義。他提出把遵經和破邪作爲禅學兩個標准。遵經，就是“言必該典，理必契教，又絕不是襲陳濫、套形式和死在句下，而自有其對機啓發，洞中隱微、無方的妙用在。”破邪，就是破那些謗佛的“附會無根之談”，所以遵經破邪爲治禅學者必由之路。呂澄在《禅宗——唐代佛家六宗學說略述之叁》文裏指出：“以具備自覺聖智內容的如來禅爲止觀的最高層”契合于“如來藏心”(這在《楞伽經》裏看成真如的異門)的攀緣如來禅做它的階梯，這樣直接指示佛家實踐的究竟和源頭，便啓發了當時講究禅法的人去另辟途徑。中國禅宗的思想即導源于此。”它的基本理論始終以《起信論》一類的“本覺”思想貫穿著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。更從中國佛學思想流變上看禅家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由于實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。1961年7月3日呂澄又在《光明日報》發表《談談有關初期禅宗思想的幾個問題》。第一個問題是原始禅宗與《楞伽經》的關系。第二個問題是達磨的禅法究竟如何。第叁個問題是東山法門的變化實際如何。第四個問題是北宗法門是否只漸無頓，如何理解頓漸意義。1962年6月6日，呂澄又在《光明日報》發表了《試論中國佛學有關心性的基本思想》，指出：“在禅宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禅師們指點學人所常說的“即心即佛”、“本來是佛”、“平常心是道”以至說到“一切現成”，無一不要聯系性覺思想才能理解其真意。”
對禅宗思想研究有成就的人還有學術界的任繼愈、肖萐夫等人。1957年任繼愈在《哲學研究》第4期發表了《禅宗思想略論》(後收入《漢唐佛教思想論集》)。他說菩提達磨學說的主要特點，在于把印度輸入的複雜繁難的坐禅的宗教修養方法改變爲簡易的宗教修養方法。這個特點“完全是北方中國具體環境下的産物”。從達磨到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看作禅宗的預備階段，也可稱爲禅宗的先驅。這時期禅宗還沒有形成宗派，也沒有正式以“禅宗”作爲自己宗派的名稱。就初期禅學的特點而論，無論它以《楞伽經》爲中心思想(佛教大乘有宗)，或以《金剛經》爲中心思想(佛教大乘空宗)，它都是客觀唯心主義。禅宗到慧能以後，從客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，“它標志著唐代佛教發展中遇到危機後的新趨勢。”後期禅宗特點也有二個。第一，否認表面語言的表述能夠說明禅宗的基本原理，用比喻、隱語、拳打腳踢的動作和方法來表述。實際上他們否認了人類正常的認識能力和認識作用。第二，認識到人類認識能力有它的局限。…
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