..續本文上一頁、迷妄、貪愛和執著，其需求常常與環境不協調，因此産生種種痛苦，而世俗的人們又不了解痛苦産生的原因，找不出解決人生痛苦的恰當途徑和方法，只好隨波逐流，聽任環境的安排，陷入生死輪回之中而不能自拔，這就是所謂的“流轉”。二是對世俗的“流轉”生活采取相反的態度和方法，破壞它、變革它，使人生的趨向發生逆轉，這就是所謂的“還滅”。“還滅”就是對世俗人生及其生活環境的否定和超越，從而達到人生的最高理想境界。這就是“滅谛”所要闡述的主要內容。
“滅谛”的“滅”，是指人生痛苦的消滅和解脫，這是人生的理想歸宿、最高境界，是佛教追求的最終目標。滅谛也稱爲“愛滅苦滅聖谛”或“苦盡谛”，即是要滅除對世俗生活的貪愛和執著，滅盡人生的一切痛苦和煩惱，從而達到超脫生死輪回的人生理想境界。
在對人生最高理想境界進行表述和說明時，佛教借用了婆羅門教的“涅槃”。“涅槃”是梵語 Nirvāna(巴利語 Nibbāna)的音譯，亦譯作“泥洹”，其最初的意義就是“寂滅”，也就是徹底消滅，因此也把它譯爲“滅”、“滅度”或“圓寂”，即滅除煩惱，圓滿寂靜。佛教認爲，如果徹底斷除貪欲和煩惱，滅除産生痛苦的根本原因，便能達到涅槃寂滅的境界，使人生從痛苦的逼迫中獲得徹底的解脫。總之，“滅谛”就是佛教關于滅除人生痛苦、實現人生理想價值、達到人生最高理想境界的學說。
4．道谛
釋迦牟尼指出，要徹底滅除人生痛苦，達到涅槃寂靜的理想境界，就必須采取正確的生活態度和修養方法。“道谛”就是佛教關于滅除人生痛苦、達到涅槃理想境界的途徑和方法的學說。“道谛”的“道”，即是指道路、途徑或方法。在佛陀生活的時代，印度各個思想派別、宗教派別的生活態度和修養途徑各不相同。例如，在當時影響很大的耆那教提倡嚴格的苦行，主張通過對肉體的自我折磨、自我殘虐來獲得精神的解脫。順世論和偶然論者則否認業力輪回和來世幸福，主張追求現世的快樂，因而采取縱欲主義的生活態度。婆羅門教則要求人們按照其教義行事，強調對梵天的信仰、祭祀和祈禱。還有一些極端的思想派別，由反對婆羅門教進而懷疑、否定一切社會道德價值標准，甚至宣稱淫亂暴力亦無罪惡。釋迦牟尼根據自身的實踐經驗，不贊成其他派別解脫人生痛苦的種種主張和修行方式，他既反對順世論者和偶然論者的縱欲主義，又反對耆那教的極端苦行主義，同時也反對婆羅門教對天神的信奉、祭祀和祈禱，而是提出不苦不樂的中道學說，主張按照中正之道去修行、去生活。佛陀所提出的這種中正之道，不是對縱欲主義和苦行主義的折衷，而是對這兩種的生活方式的否定。釋迦牟尼指出，只有避免苦行和縱欲兩個極端，按照中正之道去生活，才能真正滅除人生的各種痛苦，達到涅槃寂靜的理想境界。佛陀所提出的這種中道主張，集中地體現在他的“八正道”學說之中。
據佛教經典的記載，佛陀在鹿野苑宣說四谛義時，從不同的角度爲五比丘反複地講了叁次，史稱“叁轉*輪”。初轉是肯定四谛，說此是苦、此是集、此是滅、此是道，稱爲“示相轉”，即明示苦、集、滅、道四谛之相；二轉是說四谛在人生實踐中的意義，說此苦應知、集應斷、滅應證、道應修，稱爲“勸相轉”，即勸說行者應知苦、斷集、證滅、修道；叁轉是說自己已經達到四谛的要求，即苦已知、集已斷、滅已證、道已修，稱爲“證相轉”。于此叁轉一一轉時，每一谛各具眼(觀見)、智(決斷)、明(照了)、覺(警覺)四種行相，合叁轉則有十二行相，稱作“叁轉十二行相”。
總之，在佛教的四谛中，苦谛是揭示一切皆苦的現象，集谛是分析産生痛苦的原因，滅谛是說明滅除痛苦的結果，道谛是指示消滅痛苦的途徑。四谛也可以從染淨迷悟的角度分爲兩個方面：苦、集二谛是對世俗人生生死流轉的因果的說明，屬于迷、染的一面，其中苦是迷的結果，集是迷的原因；滅、道二谛是對理想人生滅除痛苦的因果的說明，屬于悟、淨的一面，其中滅是悟的結果，道是悟的原因。佛陀所關心、所探索、所要解決的根本問題，就是如何使生活在迷染痛苦中的人們由染轉淨、由迷轉悟、去惡從善、獲得解脫。因此，對于整個佛教來說，“四谛”作爲佛陀悟道的基本內容，是不可動搖、最爲核心、最爲根本的四種神聖真理。它不僅是原始佛教的基本理論，而且也是後來佛教各派所共同信奉的根本教義。
(二)十二因緣
“十二因緣”學說，是釋迦牟尼在分析人生苦難及苦難産生的原因時，所提出的一種重要理論。在釋迦牟尼生活的時代，不同的思想派別和宗教派別對人生的命運有著不同的解釋。例如，婆羅門教認爲，世界上的一切現象都是由至上神梵天創造的，人的生命和命運也是由神意決定和支配的。宿命論者認爲，世界和人生的一切都是由前世的宿命決定的，人在後天無法改變。偶然論者則主張，世界上一切事物的産生、發展和變化以及人生的命運都是偶然的，沒有必然的因果關系。在釋迦牟尼看來，這些都是對自己的行爲不負責任的觀點，都沒有正確揭示世界和人生的真理。與此相對，釋迦牟尼提出了自己的緣起理論，認爲“諸法由緣而起”，“緣”指條件，“起”即生起、産生。這就是說，一切事物和現象都是依條件而生起的，如果離開了必要的關系和條件，就不能生起任何一種事物和現象。這種“緣起”論，實質上就是關于事物間因果聯系的理論，也稱作“因緣和合”學說。按照這一學說，“若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼”①(《中阿含經·長壽王品第二》第15《說處經》。)，或者說，“此有故彼有，此生故彼生”，“此無故彼無，此滅故彼滅”②(《雜阿含經》卷十第262經，《大正藏》卷2，第67頁上。)。也就是說，此與彼是互爲因緣、互爲條件的，世界上的一切事物和現象都不是孤立的、無條件的存在，而是互相聯系、互相依存、互爲條件的存在，只有在相互的因果聯系中，才能說明事物的生起、存在與轉化。這種“緣起”理論，已經涉及到對宇宙現象的解釋，包含有宇宙觀的意義，並成爲後來佛教宇宙觀的理論基石。不過，釋迦牟尼在創立佛教的時候，最爲關心的並非宇宙觀問題，而是人生觀問題。因此，在釋迦牟尼這裏，緣起論主要是用以解釋人生現象的。正是在緣起論的思想基礎之上，釋迦牟尼對整個人生過程進行了細致的觀察和分析，提出了“十二因緣”學說，揭示了人生痛苦的本質及其最終根源。
據佛教經典的記載，釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛時，對造成人生痛苦的原因進行了集中的觀察和思考。在他看來，人生最大的痛苦莫過于老死，而老死則以生爲本，人若無生，則無老死。那麼，人何以會有生呢？釋迦牟尼認爲，這是由前世所造的業引起的。而人之所以會作業即有種種行爲活動，其根源則在于人對外界事物有所追求和執取。由此，釋迦牟尼進一步追問和思考：人爲什麼對外物汲汲追求、執著不放呢？他悟得的答案是：這是由于人對外物的種種貪欲和貪愛。在釋迦牟尼看來，貪愛源于人對外物的感受，而感受則源于人對外在事物的接觸和感觸。人對外在事物的接觸，須依賴眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識器官，亦即所謂的“六處”，也稱作“六根”或“六入”。“六處”的産生及發生作用又依賴于人的身心，亦即所謂的“名”(精神)、“色”(肉體)。再進一步，釋迦牟尼認爲，人的身心源于托胎時的心識，這種心識是由意志的活動亦即“行”引起的，而“行”即迷妄的意志活動又根源于“無明”，也就是對人生真理的盲目無知。這樣，經過一系列的觀察和思考，釋迦牟尼最終覺悟到：人生痛苦的根本原因乃在于“無明”，即無始以來的對人生實相的蒙昧無知；如果能夠徹底滅除無明，那麼，便會相應地滅除由此産生的迷妄的意志活動(“行”)，乃至最終超脫生死輪回的痛苦，獲得徹底的精神解脫。
從上述釋迦牟尼的思考中不難看出，釋迦牟尼實際上把人生及其苦難視爲一個環環相扣的因果鎖鏈。在這條因果鎖鏈中，共有無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二個環節、十二個部分，這就是所謂的“十二有支”或“十二分”。在生死流轉過程中，這十二個環節輾轉感果，故稱爲“因”，互爲條件，故稱爲“緣”，合稱“十二因緣”或“十二緣起”。
十二因緣具體的因果關系，可以從“順”和“逆”兩個方向進行觀察。從逆的方向觀察，即由果推因，稱爲“逆觀”。據說釋迦牟尼最初即是由“老死”逐漸逆觀至“無明”，覺悟到“無明”乃是造成生死流轉、人生痛苦的根本原因。若從順的方向，即由因至果進行“順觀”，十二因緣的具體關系則表現爲：“無明緣行”，即由于對宇宙實相、人生真理的盲目無知，而産生出種種世俗的、迷妄的意志活動；“行緣識”，指在迷妄的意志活動的牽引下，心識(個人精神統一體)向與意志活動相應的處所投生；“識緣名色”，是說由于心識的投胎而形成精神(名)和肉體(色)相結合的人的個體；“名色緣六處”，指隨著個體身心在母胎中的發育，而産生出眼、耳、鼻、舌、身、意等不同的認識器官；“六處緣觸”，是說人出生之後，眼、耳、鼻、舌、身、意等認識器官與外界事物接觸，而産生種種感觸和觸覺；“觸緣受”，指由于個體對外界事物的接觸和感觸，而産生苦、樂、不苦不樂等種種感覺、感受；“受緣愛”，指由于人對外界事物的感受而引起種種渴愛、貪愛、欲愛和情愛；“愛緣取”，指由于人的種種貪欲和貪愛，進而對外界事物追求執取；“取緣有”，指由于人對外界事物的追求執取而産生種種行爲造作(“作業”)，能引起來世的果報或生存環境(“有”)；“有緣生”，是說由于前面的愛、取、有所生起的迷惑和所造的…
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