..續本文上一頁的意味，當時迦濕彌羅著名的有部論師衆賢(梵名 Samghabhadra，音譯“僧伽跋陀羅”)，站在迦濕彌羅毗婆沙師的正統立場上，作《俱舍雹論》，嚴厲批評世親《俱舍論》之說，爲婆沙師義作了全面辯護。《俱舍雹論》後經世親代爲改名《阿毗達磨順正理論》，簡稱《順正理論》或《正理論》(唐玄奘漢譯八十卷)，其節本爲《阿毗達磨顯宗論》(唐玄奘漢譯四十卷)。衆賢的《順正理論》和《顯宗論》雖然意在批駁《俱舍》新說，闡明有部正宗，但是在爲婆沙師說作回護的時候，亦不免引用《俱舍》新義，對原有的正統有部學說作些修正和補充，因此後人也稱衆賢的學說爲“新有部”。上述新舊有部的各種重要論書，都較爲完整地保存在漢譯的佛教論藏中，而其梵文原本則大多佚失不傳。本世紀叁十年代，印度人在我國西藏地區的寺院裏，陸續發現了一些梵文佛典原本(約寫于十二叁世紀)，其中有《俱舍論》的本頌和釋論(本頌系從釋論中錄出)，還有一部題名爲《阿毗達磨燈論》的寫本，其立論與《順正理論》、《顯宗論》相近。這些新發現的梵本有部論書，後來在印度分別刊行。此外，在西藏大藏經中，也保存有《俱舍論》本頌、本論及一些重要注釋書的譯本。有部的根本論書《大毗婆沙論》本來沒有西藏譯本，直到本世紀四十年代，才由法尊法師據玄奘的漢譯本譯成藏文。
除巴利上座部和說一切有部保存有較完備的論藏外，正量部系(犢子部系)在曆史上也持有自己的論藏。相傳犢子部信奉《舍利弗毗昙》，但現存的漢譯《舍利弗毗昙》與南傳上座部的巴利六論(巴利七論中除較晚出的《論事》)相近，因此有些學者推測，犢子部所信奉的《舍利弗毗昙》很可能是另外的一個本子。犢子部進一步分化出法上、賢胄、密林山、正量四部之後，各分派也各有自己獨立的論書。據唐代義淨《南海寄歸內法傳》的記載，當他西遊印度的時候，正量部系的叁藏有二十萬頌，可見份量之大。不過，現在保存下來的正量部系的叁藏卻不多。就其論藏而言，主要保存在漢譯的佛典中，包括賢胄部的《叁法度論》(東晉僧伽提婆譯，凡叁卷，異譯本爲苻秦鸠摩羅佛提所譯的《四阿含暮抄解》二卷)，正量部的《叁彌底部論》(叁卷)等。還有一部漢譯的《四谛論》(婆薮跋摩造，南朝陳真谛譯，凡四卷)，被認爲是屬于正量部或上座部的一派。另外，漢譯的《正法念處經》(北魏菩提流支譯，七十卷)雖名爲經，但其中含有許多阿毗達磨教理，據說也是屬于正量部系的。在部派論藏中，還有一部在北傳佛教中影響巨大的論書，那就是中印度經量部代表人物诃梨跋摩(梵名 Harivarman，意譯“師子铠”或“師子胄”)所著的《成實論》。該論在印度佛教史上並未見有太大的影響，梵文原本也早已失傳，不過，它在我國的傳譯甚早(鸠摩羅什于姚秦弘始十叁年至十四年亦即公元411～412年間譯出)，譯出之後也一度在我國南北朝佛教史上産生了重大影響，出現了專門研究《成實論》的成實學派。《成實論》不僅以經部立場破斥有部學說，而且還網羅了部派佛教的全部重要教理，對我們更好地了解整個部派佛教的面貌有著重要意義。該論已由印度學者依漢譯本還原爲梵文。
作爲部派佛教的一個重要派別，大衆部在曆史上據說也有自己的論藏。玄奘從印度和西域求法歸來時，曾帶回大衆部的經、律、論十五部；義淨在《南海寄歸內法傳》中也說，大衆部的經、律、論叁藏各有十萬頌，合叁十萬頌，若譯成漢語的話可成千卷。①(詳見王邦維《＜南海寄歸內法傳＞校注》正文第10頁，中華書局，1995年4月第1版。)由此可見，大衆部在曆史上所傳持的叁藏份量是很大的，單是論藏就有十萬頌。可惜大衆部系的這些論藏，基本上都沒有流傳下來。
二、部派佛教的理論學說
部派佛教的分化，表面上看來是由于對戒律的意見不同，但是實際上，更爲根本的恐怕還是在于理論學說上的分歧。當然，從總體上來看，各個部派對原始佛教的一些基本原理如四聖谛、八正道等，都還是堅持的；有些部派之間的分歧也不是根本性的，而是細枝末節的。例如，犢子部中法上、賢胄、正量、密林山四部之分化，據說就是由于對一個頌的解釋不同。但是，不管怎麼說，部派的分化總有其理論學說上的差異。
據《成實論》卷二所載，部派佛教爭論的主要問題有十個，亦即是所謂的“十論”，它們分別是：(一)“二世有無”的問題：“法”即宇宙事物和現象，其存在的實在性，可以從時間上來分析，現在存在的事物和現象，在過去、未來二世是否還具有實在性？(二)“一切有無”的問題：是否一切事物和現象都具有實在性？(叁)“中陰有無”的問題：人在生死輪回過程中，自前世死亡瞬間(死有)到次世再受生瞬間(生有)，有一個中間的過渡狀態作爲輪回的中介，稱作“中陰”或“中有”(梵 Antarā-bhava)，這種所謂的中間狀態到底是不是實在的？究竟有沒有一個輪回的中介？(四)“現觀頓漸”的問題：“現觀”(梵、巴 Abhisamaya)指透過禅定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現于面前的一種特殊的佛教認識方法，在部派佛教中，主要是以四聖谛爲認識對象、所觀之境，稱作“聖谛現觀”，這種現觀是一時頓得還是漸次而得？(五)“羅漢是否有退”的問題：得阿羅漢果者，是否還有退失所得果位的可能？(六)“隨眠與心是否相應”的問題：“隨眠”(梵 Anu？aya，巴 Anusaya)是使人煩惱的習氣，它與心是相應的還是不相應的？(七)“心性是否本淨”的問題：衆生的心性是否是本來清淨的？(八)“未受報業是否有體”的問題：未受報的業是否還存在？(九)“佛是否在僧數”的問題：佛是否與普通僧侶一樣，也屬于僧衆團體中的一員？(十)“有無人我”的問題：衆生有沒有我體的存在？
部派佛教的這些爭論，涉及的面很廣，概要而言，主要有以下幾個方面：(一)法的實有與假有，包括“二世有無”、“一切有無”等問題；(二)在業報輪回過程中，究竟有沒有我體或中介？包括“中陰有無”、“未受報業是否有體”、“有無人我”等問題；(叁)心性之染淨，包括“隨眠與心是否相應”、“心性是否本淨”等問題；(四)在佛教實踐中，修證的頓漸，亦即“頓漸現觀”的問題；(五)佛陀觀，包括“羅漢是否有退”、“佛是否在僧數”等問題。對于這些問題，各個部派作出了不盡相同的回答。
(一)法的實有與假有
法的實有與假有問題，是佛教在其發展過程中，隨著對宇宙人生認識的一步步深化，而逐漸提出來加以探究的重要理論問題。在佛陀時代，佛教所最爲關注的是人生論問題而不是宇宙論問題，因此，原始佛學的各種理論學說都是圍繞著人生問題來展開的。對于萬法的實有、假有這一類宇宙論問題，佛陀通常采取回避的態度，不予回答。但是到了部派佛教階段，出于佛學自身理論發展的需要和外界思想的刺激，對于法的實有與假有這一類的宇宙論問題，不能再避而不談了。關于法的存在問題，佛教以緣起論爲基礎，提出“諸行無常”，認爲一切有爲法皆由因緣和合而成，是生而又滅、變動無常的。這些無常生滅的現象，究竟有沒有實在性呢？對于這個問題，原始佛教並沒有給出明確的回答，這就引起了佛教各個部派的爭論。
從現存的資料來看，佛教各部派對這個問題的爭論，多集中在“二世有無”上。也就是說，大多數的佛教部派都承認依于因緣的有爲法在其現起的一刹那是實有的，亦即是承認“現在是有”，但是，對于有爲法在過去、未來二世是否實有，各部派則有不同的看法。其中，主張“叁世實有”的最具有代表性的部派是說一切有部。說一切有部提出“法體恒有”的思想，認爲叁世諸法“體實恒有，無增無減，但依作用，說有說無”①(《阿毗達磨大毗婆沙淪》卷76，《大正藏》卷27第395頁下-396頁上。)。這就是說，一一有爲法從刹那生滅的作用上來看雖然是無常的，但是究其體性，則是恒住不變、無增無減的，不僅現在實有，而且未來、過去二世也是實有的，不能說“從無而有，有已還無”，這就是“法界不增不減”的本義。所謂生滅、有無，皆是約法的作用說，法的體性是叁世恒有、如如不異的，只是作用還沒有生起的名未來，作用正在生起的名現在，作用已經生起的名過去。總之，在說一切有部看來，法體是如如不異而流轉于叁世的，這就是所謂的“法體恒住”、“叁世實有”。
在佛教各部派中，犢子部的觀點與說一切有部較爲接近，也主張“法體恒有”、“叁世實有”。不過，說一切有部在講“法體恒有”的同時，承認法用是刹那生滅的，犢子部則認爲心法刹那，心外諸法卻不完全是刹那滅的。心外的有些法，如大地山河草木等，雖然在時間過程中也有變化，但是在一定時期內是可以暫住相續的。這比起說一切有部的主張來，就更帶有實在論的傾向。另外，犢子部更加徹底地主張有“人我”，而說一切有部則認爲，“人我”是由五蘊和合而成的，五蘊是叁世實有，而“人我”則是假有非實的。因此，我國唐代唯識宗的創始人窺基和華嚴宗的創始人法藏都把犢子部的觀點判爲“我法俱有”論，而把說一切有部的主張判爲“法有我無論”。
與說一切有部和犢子部的“法體恒有”、“叁世實有”論相對，大衆部系和以化地部、法藏部爲代表的上座部系，則大多主張“過去、未來是無，現在、無爲是有”。在他們看來，一切有爲法皆依于因緣而刹那生滅，過去的已經滅了；未來的尚未生起，因而都沒有實在的體性，只有現在一刹那現起的法才實有體。說過去法“曾有”，是就其影響現在而言的；未來法“當有”，也是就其現在未起而有可以生起的功能來說的。總之，過去與未來，皆是依…
《佛教學 第五章 佛教的基本經典與教義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…