..續本文上一頁本之一。它的抄寫年代大約相當于唐末到宋初一段，是日本學者矢吹慶輝最早從大英博物館影印公布的。宋本，亦稱惠昕本，又叫興聖寺本，最初發現于日本京都堀川興聖寺，後影印流行。從這個本子的序言中可知，它是北宋初小“邕州(今廣西南甯)羅秀山惠進禅院沙門惠昕”編定，書爲二卷十一門。編定時間約爲967午(宋太祖乾德五年)，後于南宋韶興23年(1153)在蕲州刊行于世。第叁個本子稱曹溪古本，又稱契嵩本，是北宋沙門契嵩(1007—1072)據“曹溪古本”校刊而成，書爲叁卷。元朝至元中又有沙門宗寶根據叁種本子，相互“校雠”，編定了一種新的《壇經》，稱宗寶本。後來被陸續收入各種大藏經中的《壇經》，大體上是這幾種版本的翻版。
關于幾種《壇經》的比較研究，因篇幅過長，不便在這裏詳論。但可以石根據地說，《壇經》幾種版本的基本內容是一致的。我們說的是基本內容，比如生平中的《金剛經》傳法；五祖集門人求偈；惠能得法南遁等。佛教思想方面的“般若智世人本自有之”；定慧不二；“法無頓漸，人有利鈍”；“無念、無相、無住”；坐禅不著心，不著淨；一切萬法盡在自身中，以及叁科法門、叁十六對法等等。不是指一切內容，比如敦煌本中關于《壇經》傳宗的內容就不見于其他版本。各種版本之間內容不同的地方是存在的，但並不影響基本內容的一致。從形式上看，敦煌本《壇經》不分品節，只有段落，這是與其他叁種版本的很大不同，反映了某種原始記錄的痕迹；加上是傳抄最早的版本，這樣，一些學者就只肯定敦煌本是“真”的，而其余的不是“篡改”，就是加進了“私貨”，從而否定其史料價值。然而，正是敦煌本中所謂“吾滅後二十余年，……有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法”的懸記，暗示了惠能死後二十年，神會爭南宗正統一事。這恰恰說明敦煌本是經過惠能弟子神會一派的加工。因此不能一概而論，說誰早誰就是真的，而晚出的就一定經過篡改。如同敦煌本《壇經》，那種在惠能死後，其弟子利用《壇經》爲其爭正統服務，加進一些有利自己一派的內容是不足爲奇的，同樣的內容也見于宗寶本《壇經》時間晚出的幾種《壇經》，顯然是經過加工整理，顯得比敦煌本更有條理，並分了品目。但內容相近或完全相同之處還是基本的。就說宗寶本《壇經》“機緣品”、“頓漸品”中增加的內容，主要是惠能與其弟子的答問。這些內容還散見于禅宗史傳中這些弟子本人的傳記，就內容說是可靠的，增入《壇經》也是恰當的，可以集中地反映惠能的思想。又如“風幡之議”，這是敦煌本不見載錄的，其他叁種版本均有記載。而且，據今所見各種禅宗史書中也幾乎都有記載。其中記載最詳細的要算《曹溪大師別傳》和《曆代法寶記》。《曆代法寶記》是唐保唐寺釋無住一派的作品，成書于唐大曆年間(唐代宗766—779年)。《曆代法寶記》的第十一節，專節講述“風幡之議”的故事。這部分內容從敦煌本的前後內容看也顯然是脫記。因此就不能因爲敦煌本無記而武斷“風幡之議”是“僞”。又如首聞《金剛經》和《金剛經》傳法的記載。這是包括敦煌本在內的四種版本的《壇經》均有記載的事，也見于《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》等禅宗史書，因此就不能因爲敦煌本簡略而否定這一事實。筆者認爲，四種版本的《壇經》，其史料價值均應有所肯定，在使用的時候應當有所選擇，不能因此肯定一個而否定其他。《壇經》的流行有一個曆史的過程。最初是由法海記錄，經手抄流行；而聽惠能講法的弟子又並非法海一人，這就不能肯定其他弟子沒有記錄，更不能說他們對法海記錄的《壇經》沒有進行過補充。很顯然，敦煌本《壇經》就是經過神會一派弟子的整理，所以它既不能稱作“法海本”，更不能稱“惠能實錄”。在以後逐漸刊行的其他叁種版本的《壇經》，在內容上有增加，在體例上進行了加工，這種情況應當作具體分析。在學術界，中外學者關于惠能和初期禅宗史的各種著作中，涉及《壇經》的取材，一般並不拘泥于一種版本的《壇經》。這種作法並不影響他們著作的學術價值，本文亦采這種態度。
應該說，《壇經》是惠能及其弟子們的共同著作，它通過各種不同的角度系統地闡述了惠能帶有獨創性的佛教學說。這一套學說構成了我們所說的禅宗神學體系。
叁、惠能的佛教思想
曆代禅宗史家都用“直指人心，見性成佛”來表述禅宗思想，這是從菩提達摩時代就已是如此了。但這種表述只說了禅宗思想的一個方面，而且不是惠能佛教思想的主要特點。禅宗在佛教史家看來是從菩提達摩開始的，而我們認爲那只是曆史的淵源，並不是以惠能爲代表的真正的中國禅宗。大家知道，達摩以下傳五代才至惠能，而與惠能同時，還有以神秀爲代表的禅宗北宗。他們同是東山門下，同得所謂五祖弘忍的親傳，應該說在佛教教義上是最接近的。但實事上以惠能和神秀爲代表卻形成了“南能北秀”兩大派，其門戶之嫌，幾有不兩立之勢。不可諱言，“直指人心，見性成佛”也是惠能佛教思想的十分重要的組成部分，甚至可以說是它的佛教學說的理論基礎之…。唐釋宗密曾說，“達摩四來，唯傳心法，故自雲，我法以心傳心，不立文字。此心是一切衆生清淨本覺，亦名佛忭，或雲靈覺。迷起…“切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心”。“以心傳心，不立文字”也是惠能的思想，比較起來惠能比達摩時代更徹底。惠能說：“諸佛妙理，非關文字”，“本性自有般若之智，自用智慧常觀照用，不假文字”。說明惠能的佛教思想，與達摩一派的禅法是“脈相承的。心是“清淨本覺，亦名佛性”，“欲求佛道，須悟此心”，這即是即心即佛，見性成佛的思想。“心”是什麼
通俗地說就是指每個人的思想，而“性”則是指一切衆生能夠成佛的本性。佛性本有，全在心悟。這種心性的關系，在惠能的佛教思想中也是大量被講到的。敦煌本《壇經》37節雲：“心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞”。佛性是存在于衆生的心地中的，衆生的心覺悟到自身存在的成佛的本性即可成佛了。佛就在自心之中，身外無佛可求。《曆代法寶記》(9)記載，惠明追惠能求法，問“忍大師發遣之日，有何言教，願爲我說。能禅師具說心法，直了見性”。惠能的嫡傳弟子，曾不遺余力爲惠能南宗爭正統的神會曾說，“一切在心，邪正由己”，“千經萬論，只在明心”。這都說明惠能的佛教思想是深深打著“明心見性”，“見性成佛”的思想印記的。
但是，在惠能的佛教思想中，關于心性問題的表述大量的是用了“自性”這一概念。我們就《壇經》中涉及“自性”的內容抄錄一小部分，從中可見一斑。
“一切般若智，皆從自性而生，不從外人”。
“功德須自性內見，不是布施供養之所求也”。
“自性內照，叁毒即除，地獄等罪，一時消散，內外明徹，不異西方”。
“吾所說法，不離自性。離體說法，名爲相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧等法。常見自性自心、即是自性等佛”。
“本性是佛，離性別無佛。……諸佛刹土，盡自虛空。世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦複如是”。
“于自身中見自性有叁身佛。此叁身佛，從自性生，不從外得。……若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，于自性中萬法皆現，見性之人，亦複如是。此名清淨法身佛。……若不思萬法，性本如空，一念思量名爲變化。思量惡事，化爲地獄……一念善，智慧即生。此爲自性化身佛。念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二。無二之性，名爲實性，于實性中，不染善惡。此名圓滿報身佛”。
“吾今教汝說法不失本宗，先須舉叁科法門，動用叁十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。……自性能含萬法，名含藏識，若起思量即是轉識，生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用，自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正”。等等。
從上述所引《壇經》的部分段落中不難看出，在惠能的佛教思想中，自性是具有主導地位的因素。見性即可成佛，人認識到自己的本性，就達到了佛的境界。那麼自性這一概念在惠能的思想中是不是就是“宇宙的本體”，“世界的本原”呢
顯然不是。惠能所謂的自性就是人的本性。自性在自身中是清靜虛空的，所謂“性本如空”。而處于變化的是心，心思惡，則“自性常迷”；心思善，則生智慧。“心生則種種法生，心滅則種種法滅”；心“無非”“無亂”“無癡”即是“自性戒定慧”。由此而知，自性與自心是有聯系又有區別的，歸根到底是決定于心的。心就是指人的內心，即人的思想和意識。明心才能見性，這種思想具有明顯的主觀唯心主義的色彩。
自性清淨，見性成佛的思想，並不是達摩的發明，當然就更不是惠能的獨創。自性清淨的思想，在古代印度哲學中是早就有之的。佛教大衆部講：“吾人心性，本來離煩迷妄而自性清淨，唯爲客塵煩惱所染而成不淨。其客塵無始以來，與淨心俱在。由此造業，生起諸有爲法，流轉生死，苦修聖道，則離染而淨心顯現矣”。呂澂先生認爲：“由以心性本淨之思想或出自婆羅門哲學，可研究也”。在印度數論哲學的原始經典《數論頌》，即我國最早譯名爲《金七十論》中，亦有自性這一概念。論稱：“變，自性所作故”。“如是我者，見自性故，即得解脫”。見自性即得解脫，與佛教所說的見性成佛的思想是一致的。可見自性清淨，見性成佛的思想是淵源久遠的。在中國佛教史上，自南朝劉宋時天竺僧求那跋陀羅等譯出《楞伽經》後，自性這一概念就在我國佛教界廣爲流傳。《楞伽經》是菩提達摩傳播佛教惟一…
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