..续本文上一页本之一。它的抄写年代大约相当于唐末到宋初一段，是日本学者矢吹庆辉最早从大英博物馆影印公布的。宋本，亦称惠昕本，又叫兴圣寺本，最初发现于日本京都堀川兴圣寺，后影印流行。从这个本子的序言中可知，它是北宋初小“邕州(今广西南宁)罗秀山惠进禅院沙门惠昕”编定，书为二卷十一门。编定时间约为967午(宋太祖乾德五年)，后于南宋韶兴23年(1153)在蕲州刊行于世。第三个本子称曹溪古本，又称契嵩本，是北宋沙门契嵩(1007—1072)据“曹溪古本”校刊而成，书为三卷。元朝至元中又有沙门宗宝根据三种本子，相互“校雠”，编定了一种新的《坛经》，称宗宝本。后来被陆续收入各种大藏经中的《坛经》，大体上是这几种版本的翻版。
关于几种《坛经》的比较研究，因篇幅过长，不便在这里详论。但可以石根据地说，《坛经》几种版本的基本内容是一致的。我们说的是基本内容，比如生平中的《金刚经》传法；五祖集门人求偈；惠能得法南遁等。佛教思想方面的“般若智世人本自有之”；定慧不二；“法无顿渐，人有利钝”；“无念、无相、无住”；坐禅不着心，不着净；一切万法尽在自身中，以及三科法门、三十六对法等等。不是指一切内容，比如敦煌本中关于《坛经》传宗的内容就不见于其他版本。各种版本之间内容不同的地方是存在的，但并不影响基本内容的一致。从形式上看，敦煌本《坛经》不分品节，只有段落，这是与其他三种版本的很大不同，反映了某种原始记录的痕迹；加上是传抄最早的版本，这样，一些学者就只肯定敦煌本是“真”的，而其余的不是“篡改”，就是加进了“私货”，从而否定其史料价值。然而，正是敦煌本中所谓“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”的悬记，暗示了惠能死后二十年，神会争南宗正统一事。这恰恰说明敦煌本是经过惠能弟子神会一派的加工。因此不能一概而论，说谁早谁就是真的，而晚出的就一定经过篡改。如同敦煌本《坛经》，那种在惠能死后，其弟子利用《坛经》为其争正统服务，加进一些有利自己一派的内容是不足为奇的，同样的内容也见于宗宝本《坛经》时间晚出的几种《坛经》，显然是经过加工整理，显得比敦煌本更有条理，并分了品目。但内容相近或完全相同之处还是基本的。就说宗宝本《坛经》“机缘品”、“顿渐品”中增加的内容，主要是惠能与其弟子的答问。这些内容还散见于禅宗史传中这些弟子本人的传记，就内容说是可靠的，增入《坛经》也是恰当的，可以集中地反映惠能的思想。又如“风幡之议”，这是敦煌本不见载录的，其他三种版本均有记载。而且，据今所见各种禅宗史书中也几乎都有记载。其中记载最详细的要算《曹溪大师别传》和《历代法宝记》。《历代法宝记》是唐保唐寺释无住一派的作品，成书于唐大历年间(唐代宗766—779年)。《历代法宝记》的第十一节，专节讲述“风幡之议”的故事。这部分内容从敦煌本的前后内容看也显然是脱记。因此就不能因为敦煌本无记而武断“风幡之议”是“伪”。又如首闻《金刚经》和《金刚经》传法的记载。这是包括敦煌本在内的四种版本的《坛经》均有记载的事，也见于《宋高僧传》和《景德传灯录》等禅宗史书，因此就不能因为敦煌本简略而否定这一事实。笔者认为，四种版本的《坛经》，其史料价值均应有所肯定，在使用的时候应当有所选择，不能因此肯定一个而否定其他。《坛经》的流行有一个历史的过程。最初是由法海记录，经手抄流行；而听惠能讲法的弟子又并非法海一人，这就不能肯定其他弟子没有记录，更不能说他们对法海记录的《坛经》没有进行过补充。很显然，敦煌本《坛经》就是经过神会一派弟子的整理，所以它既不能称作“法海本”，更不能称“惠能实录”。在以后逐渐刊行的其他三种版本的《坛经》，在内容上有增加，在体例上进行了加工，这种情况应当作具体分析。在学术界，中外学者关于惠能和初期禅宗史的各种着作中，涉及《坛经》的取材，一般并不拘泥于一种版本的《坛经》。这种作法并不影响他们着作的学术价值，本文亦采这种态度。
应该说，《坛经》是惠能及其弟子们的共同着作，它通过各种不同的角度系统地阐述了惠能带有独创性的佛教学说。这一套学说构成了我们所说的禅宗神学体系。
三、惠能的佛教思想
历代禅宗史家都用“直指人心，见性成佛”来表述禅宗思想，这是从菩提达摩时代就已是如此了。但这种表述只说了禅宗思想的一个方面，而且不是惠能佛教思想的主要特点。禅宗在佛教史家看来是从菩提达摩开始的，而我们认为那只是历史的渊源，并不是以惠能为代表的真正的中国禅宗。大家知道，达摩以下传五代才至惠能，而与惠能同时，还有以神秀为代表的禅宗北宗。他们同是东山门下，同得所谓五祖弘忍的亲传，应该说在佛教教义上是最接近的。但实事上以惠能和神秀为代表却形成了“南能北秀”两大派，其门户之嫌，几有不两立之势。不可讳言，“直指人心，见性成佛”也是惠能佛教思想的十分重要的组成部分，甚至可以说是它的佛教学说的理论基础之…。唐释宗密曾说，“达摩四来，唯传心法，故自云，我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛忭，或云灵觉。迷起…“切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心”。“以心传心，不立文字”也是惠能的思想，比较起来惠能比达摩时代更彻底。惠能说：“诸佛妙理，非关文字”，“本性自有般若之智，自用智慧常观照用，不假文字”。说明惠能的佛教思想，与达摩一派的禅法是“脉相承的。心是“清净本觉，亦名佛性”，“欲求佛道，须悟此心”，这即是即心即佛，见性成佛的思想。“心”是什么
通俗地说就是指每个人的思想，而“性”则是指一切众生能够成佛的本性。佛性本有，全在心悟。这种心性的关系，在惠能的佛教思想中也是大量被讲到的。敦煌本《坛经》37节云：“心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏”。佛性是存在于众生的心地中的，众生的心觉悟到自身存在的成佛的本性即可成佛了。佛就在自心之中，身外无佛可求。《历代法宝记》(9)记载，惠明追惠能求法，问“忍大师发遣之日，有何言教，愿为我说。能禅师具说心法，直了见性”。惠能的嫡传弟子，曾不遗余力为惠能南宗争正统的神会曾说，“一切在心，邪正由己”，“千经万论，只在明心”。这都说明惠能的佛教思想是深深打着“明心见性”，“见性成佛”的思想印记的。
但是，在惠能的佛教思想中，关于心性问题的表述大量的是用了“自性”这一概念。我们就《坛经》中涉及“自性”的内容抄录一小部分，从中可见一斑。
“一切般若智，皆从自性而生，不从外人”。
“功德须自性内见，不是布施供养之所求也”。
“自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消散，内外明彻，不异西方”。
“吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧等法。常见自性自心、即是自性等佛”。
“本性是佛，离性别无佛。……诸佛刹土，尽自虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是”。
“于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。……若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。……若不思万法，性本如空，一念思量名为变化。思量恶事，化为地狱……一念善，智慧即生。此为自性化身佛。念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶。此名圆满报身佛”。
“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。……自性能含万法，名含藏识，若起思量即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用，自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正”。等等。
从上述所引《坛经》的部分段落中不难看出，在惠能的佛教思想中，自性是具有主导地位的因素。见性即可成佛，人认识到自己的本性，就达到了佛的境界。那么自性这一概念在惠能的思想中是不是就是“宇宙的本体”，“世界的本原”呢
显然不是。惠能所谓的自性就是人的本性。自性在自身中是清静虚空的，所谓“性本如空”。而处于变化的是心，心思恶，则“自性常迷”；心思善，则生智慧。“心生则种种法生，心灭则种种法灭”；心“无非”“无乱”“无痴”即是“自性戒定慧”。由此而知，自性与自心是有联系又有区别的，归根到底是决定于心的。心就是指人的内心，即人的思想和意识。明心才能见性，这种思想具有明显的主观唯心主义的色彩。
自性清净，见性成佛的思想，并不是达摩的发明，当然就更不是惠能的独创。自性清净的思想，在古代印度哲学中是早就有之的。佛教大众部讲：“吾人心性，本来离烦迷妄而自性清净，唯为客尘烦恼所染而成不净。其客尘无始以来，与净心俱在。由此造业，生起诸有为法，流转生死，苦修圣道，则离染而净心显现矣”。吕澂先生认为：“由以心性本净之思想或出自婆罗门哲学，可研究也”。在印度数论哲学的原始经典《数论颂》，即我国最早译名为《金七十论》中，亦有自性这一概念。论称：“变，自性所作故”。“如是我者，见自性故，即得解脱”。见自性即得解脱，与佛教所说的见性成佛的思想是一致的。可见自性清净，见性成佛的思想是渊源久远的。在中国佛教史上，自南朝刘宋时天竺僧求那跋陀罗等译出《楞伽经》后，自性这一概念就在我国佛教界广为流传。《楞伽经》是菩提达摩传播佛教惟一…
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