..續本文上一頁來衡量，楊氏的佛學與世學都不算太好。例如在世學方面，楊氏以爲「陰符經」的義理確是出諸黃帝﹔對於今本「列子」，他也全不致疑。乾嘉求真考據的風氣，他似乎全然未受影響。而他以內學解釋論、孟等書，也頗多「非常可怪之論」。譬如﹕
論語﹕「子曰，吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」
楊氏在其「論語發隱」裏以爲「無知」就是佛教的「般若真空」。「兩端」是指「有無、一異、俱不俱、常無常等法」。他說﹕「論語一書，能見孔子全體大用者，唯此章耳。」
此外，在「孟子發隱」一書中，他解釋 「萬章曰，父母使舜完廪……。」一章，他說﹕ 「瞽叟與象，均是大權菩薩，成全舜之盛德。」把孟子書中的瞽叟與象，一變而爲「大權菩薩」，舜的盛德，倒反而是他們倆「成全」而來的。這種解釋之荒誕，大概不會是現代人所能接受的。
又據章太炎「佑漢微言」所載﹕
「楊仁山雲今歐洲人服食起居，較之吾輩良好安適，殆將十倍。必其前生信佛，持名精勤、遠過吾輩，故受茲多祜。」
這種看法也是很難令常人心服的，難怪章太炎要評之爲「此說仳陋甚矣。」
楊氏的佛學也並不精深。但是這點對他是不能苛責的。因爲當時佛教式微已極，學問好的高僧大德頗爲難覓，因此楊氏研佛，
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缺乏大善知識的指引。而洪楊之亂以後，經典的鈎求不易。其時研佛的背景、環境，實遠不若今天的臺灣，因此，楊氏要成爲一位精深的佛學家，自是一件很困難的事。這實在也是曆史上、任何啓蒙時代人物的一項難以避免的悲劇。盡管如此，楊氏的重要性仍然並未減低，因爲楊氏之所以重要，是在他的事業，並不在他的學問。
有一點是必須特別聲明的，即這裏所說的「楊氏佛學不精深」，只是指他未能像曆代大師之成一家之言，並不是說他對佛教全無見解。事實上，楊氏的佛教思想，對現代佛教仍有其直接或間接的影響。這點也是不能忽視的。但是遺憾的是，遍覽中外有關敘述楊氏的現代中國佛教史書，仍未見有人對楊氏的佛教思想加以介紹。因此之故，筆者願在這裏拈出楊氏佛教思想中的幾項重要特徵，並略加說明。
(一)尊崇「大乘起信論」﹕
楊氏的研佛，是從起信論開始的，這在略傳中已經提到過。而遍觀楊氏全部遺著，被他稱贊最多的佛書就是起信論。他對每一位初學者推薦佛典時，幾乎沒一次漏掉這書。該書也是他從發心學佛，到他逝世爲止，所一直都極重視的論典。而且曾與英國教士李提摩太(Richard Timothy)將該書合譯成英文。其重視該書的程度，由此可見。
楊氏對起信論的贊語，在其文集「等不等觀雜錄」中記載最多，真可謂俯拾即是。茲摘錄數段，以見一斑﹕
「有馬鳴菩薩所作起信論，文僅一卷，字僅萬言，精微奧妙，貫徹群經，學者苟能熟讀深思，如法修行，從十信滿心，得六根清淨……與十方諸佛，無二無別也。」(「叁身義」)
「大藏教典卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如起信論。」(「會刊古本起信論義記緣起」)
「仆建立馬鳴宗，以大乘起信論爲本。」 (「與李小芸書」)
「鄙人常以大乘起信論爲師。」 (「與鄭陶齋書」)
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起信論是中國佛教史上頗受歡迎的佛典，再加上楊氏的大力鼓吹，更使該書成爲清末民初佛教徒最流行的讀物之一。但是該書內容曆來也引起不少爭論。古來即有懷疑該書爲僞書者。民國以後，楊氏的及門弟子歐陽漸(字竟無，江西宜黃人，爲唯識法相學大師)，覺得該書內容與法相系之義理相沖突，因此乃起而破斥該書。結果引起了佛教界一陣有關該論真僞的大論戰。固然歐陽漸是抱著「吾愛吾師，吾尤愛真理」的衞道態度去辟斥該書，但是如果楊氏不曾大力鼓吹該論，且該論在民初並不風行，則歐陽氏起而辟斥該書的可能性必然較少。這點從歐陽氏的「楊仁山居士傳」一文中也可看出端倪。在該傳中，歐陽氏居然用一大段文字力論起信論的弊害，而在次一段文字開頭，又說「仁山居士，學賢首，遵起信論」。可見他對其師的贊揚起信論是頗不以爲然的。如果筆者這種設想沒錯，那麽民初這場起信論真僞的大論戰，可以說是楊氏所間接促成的，縱然楊氏的尊崇起信論不是促成這次論戰的主因，至少也是一種助緣。
(二)力倡淨土法門，辟斥日本真宗。
在義理上，楊氏特尊起信論﹔而在行持上，則專教人修習淨土念佛法門。他晚年對淨土一宗推崇備至，其遺書中也處處可見這種趨向。他以爲生當今世，即佛陀所謂的「末法時期」，衆生已不能像佛陀當世諸弟子一樣地當世證道。若要解脫輪回，則勤修淨土，先求得不退轉之境，是最佳途徑。在「與廖廸心書」(遺書一○叁一頁)中說﹕
「此時學佛法，不能求證道，若求證道，反遭魔障，但須專念彌陀，求生淨土，舍報之後，不受輪回。」
又說﹕「如來設教，萬別千差，末法修行，難進易退，有一普度法門，速成不退，直趨佛果者，即念佛往生淨土法門也。」
他認爲淨土一門，法門博大，並不限於鈍根之人始能修持。他說﹕
「淨土一門括盡一切法門，一切法門皆趨淨土一門，此是純雜無礙，利根上智所行之道也。」(「與李澹緣書」
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遺書九九九頁)
但是一般人(尤其是知識分子)每以淨土法門屬於易行道，教理膚淺，而對之生起輕慢之心。楊氏在「代陳棲蓮答黃掇焦書一」中，自述他初學佛時，也曾輕視淨土而崇禅宗。 「直至用心既久，閱曆較深，始知舊日之非，翻然改悔。」又說 「淨土法門，非大乘根器不能領會。」而在其「觀無量壽佛經略論」中，也盛稱經該所說之淨土法義爲 「至圓至頓、無上法門。」推崇若此，可謂無可複加。
由於對淨土法門的尊崇，楊氏乃自然而然地成爲該宗的護法。當他知道另有一宗派藉淨土宗名傳教，而所說卻大違彌陀教義時，他立即起而诃斥之。這便是他與日本淨土真宗僧人的法義辯論，這也是有史以來，中日兩國佛徒的第一次法義之爭。
楊氏在南京設有「金陵刻經處」，爲其弘法的大本營。當時有日本真宗僧人到南京建立本願寺，弘傳真宗教義。楊氏偶然取得該宗之「選擇念佛集」、「真宗教旨」等書閱讀，發覺該宗所說大違淨土經義，乃作「闡教刍言」一文加以批評，並寄給日本真宗僧人。因此而引起一陣中日佛徒的辯論，當時參與這次辯論的日僧有小粟棲、後藤葆真、龍舟等人。其事具載在楊氏「等不等觀雜錄」與「闡教篇」中。
楊氏認爲真宗違背淨土宗義之處，主要可歸納成下列數點﹕
•其一，真宗重視他力，完全忽視自力，只祖述龍樹菩薩的易行道，而掃除其難行道，這顯然與龍樹原意不合。
•其二，阿彌陀佛之四十八願中，真宗只取第十八願「念佛往生」，而判第十九願之「來迎引接」爲非佛本意，且以第十九願爲邪定聚(聚者，類也)，以第二十願爲不定聚，這都是與佛陀本意不合的。因爲生淨土之衆生，都入正定，絕不入其他諸定。
•其叁，真宗以爲無量壽經等書所說的「叁輩九品」不足貴，而「另立一往生之相，駕於九品之上，雲往生即成佛。」
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叁輩九品之說爲淨土經典所立，爲往生淨土之人依其業行而生之階級層次，經中有明文說明。但真宗居然連這種聖言量都加鄙斥，實在不能苟同。
•其四， 「真宗判聖道爲此土成佛之教。夫聖道爲十方叁世成佛之教，極樂世界亦在其內。……然在淨土得忍以後，度生願切者，必回入娑婆，或往他方世界行大悲利生。」(見「闡教篇」)因此，真宗判之爲僅爲此土成佛之教，自是大錯。
楊氏對於真宗之濫法，大有「是可忍，孰不可忍」的感覺，在「與日本後藤葆真書」中又說﹕
「釋迦如來，說法度生，流傳經教，普應群機。淨土真宗，斷章取義，直欲舉叁藏教典而盡廢之，豈不孤負佛恩哉。」
然而， 盡管楊氏如此苦口婆心，但真宗僧人仍然大加辯駁而不接受。這種結果自是必然的。因爲真宗本就是一種「變調」了的淨土宗，該宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧戒，更何況其他﹖所以，辯論的結果是不了了之，也就不足爲奇的了。
(叁) 彈诃禅宗末流，提倡唯識法相之學。
禅宗自唐朝之六祖慧能以後，宗風大振，於諸宗中，大有一枝獨秀之勢。但是元明以後，禅宗宗門也産生不少弊病，真參實悟者少，而冒充開悟者多。楊氏曾說﹕
「慨自江河日下，後後遜於前前。即有真參實悟者，已不能如古德之精純，何況杜撰禅和，於光影門頭，稍得佳境，即以宗師自命，認賊爲子，自誤誤人。」(「十宗略說」)
他對當時禅門宗風也頗致不滿，曾說﹕
「禅門掃除文字，單提『念佛的是誰』一句話頭，以爲成佛作祖之基，試問叁藏聖教有是法乎﹖」(「佛學研究會小引」)
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此外，在其「答釋德高質疑十八問」(載在「等不等觀雜錄」中)一長信中，楊氏又詳列參禅者所易患之毛病，並提出補救辦法。他以爲要除卻禅門之病，必須先通佛教教義，因此須研讀佛家經論。在對於起信論、楞嚴、唯識諸書研習通達後，再去閱讀禅宗語錄，始能處處有著落。
至於唯識法相之學，自從唐朝玄奘、窺基師弟光大斯學之後，唐中葉以來，唯識宗即告沒落。數百年來，真能認識斯學之價值者，可謂屈指可數。楊氏不拘拘於淨土、華嚴，他對唯識學也頗爲推崇、提倡。曾說﹕
「……專心研究因明唯識二部……不至颟顸儱侗，走入外道而不自覺，實振興佛法之要門也。」(「楊仁山居士遺書九九八頁」)
他又以爲唯識法相之學，能矯正禅門之病，以斯學「誠末法救弊之良藥也。參禅習教之士，苟研習此道而有得焉，自不至颟顸佛性、儱侗真如。」(「十宗略說」)
對唯識學的提倡，也是楊氏…
《楊仁山與現代中國佛教(藍吉富)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…