..续本文上一页来衡量，杨氏的佛学与世学都不算太好。例如在世学方面，杨氏以为「阴符经」的义理确是出诸黄帝﹔对於今本「列子」，他也全不致疑。乾嘉求真考据的风气，他似乎全然未受影响。而他以内学解释论、孟等书，也颇多「非常可怪之论」。譬如﹕
论语﹕「子曰，吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问於我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」
杨氏在其「论语发隐」里以为「无知」就是佛教的「般若真空」。「两端」是指「有无、一异、俱不俱、常无常等法」。他说﹕「论语一书，能见孔子全体大用者，唯此章耳。」
此外，在「孟子发隐」一书中，他解释 「万章曰，父母使舜完廪……。」一章，他说﹕ 「瞽叟与象，均是大权菩萨，成全舜之盛德。」把孟子书中的瞽叟与象，一变而为「大权菩萨」，舜的盛德，倒反而是他们俩「成全」而来的。这种解释之荒诞，大概不会是现代人所能接受的。
又据章太炎「佑汉微言」所载﹕
「杨仁山云今欧洲人服食起居，较之吾辈良好安适，殆将十倍。必其前生信佛，持名精勤、远过吾辈，故受兹多祜。」
这种看法也是很难令常人心服的，难怪章太炎要评之为「此说仳陋甚矣。」
杨氏的佛学也并不精深。但是这点对他是不能苛责的。因为当时佛教式微已极，学问好的高僧大德颇为难觅，因此杨氏研佛，
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缺乏大善知识的指引。而洪杨之乱以後，经典的鈎求不易。其时研佛的背景、环境，实远不若今天的台湾，因此，杨氏要成为一位精深的佛学家，自是一件很困难的事。这实在也是历史上、任何启蒙时代人物的一项难以避免的悲剧。尽管如此，杨氏的重要性仍然并未减低，因为杨氏之所以重要，是在他的事业，并不在他的学问。
有一点是必须特别声明的，即这里所说的「杨氏佛学不精深」，只是指他未能像历代大师之成一家之言，并不是说他对佛教全无见解。事实上，杨氏的佛教思想，对现代佛教仍有其直接或间接的影响。这点也是不能忽视的。但是遗憾的是，遍览中外有关叙述杨氏的现代中国佛教史书，仍未见有人对杨氏的佛教思想加以介绍。因此之故，笔者愿在这里拈出杨氏佛教思想中的几项重要特徵，并略加说明。
(一)尊崇「大乘起信论」﹕
杨氏的研佛，是从起信论开始的，这在略传中已经提到过。而遍观杨氏全部遗着，被他称赞最多的佛书就是起信论。他对每一位初学者推荐佛典时，几乎没一次漏掉这书。该书也是他从发心学佛，到他逝世为止，所一直都极重视的论典。而且曾与英国教士李提摩太(Richard Timothy)将该书合译成英文。其重视该书的程度，由此可见。
杨氏对起信论的赞语，在其文集「等不等观杂录」中记载最多，真可谓俯拾即是。兹摘录数段，以见一斑﹕
「有马鸣菩萨所作起信论，文仅一卷，字仅万言，精微奥妙，贯彻群经，学者苟能熟读深思，如法修行，从十信满心，得六根清净……与十方诸佛，无二无别也。」(「三身义」)
「大藏教典卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如起信论。」(「会刊古本起信论义记缘起」)
「仆建立马鸣宗，以大乘起信论为本。」 (「与李小芸书」)
「鄙人常以大乘起信论为师。」 (「与郑陶斋书」)
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起信论是中国佛教史上颇受欢迎的佛典，再加上杨氏的大力鼓吹，更使该书成为清末民初佛教徒最流行的读物之一。但是该书内容历来也引起不少争论。古来即有怀疑该书为伪书者。民国以後，杨氏的及门弟子欧阳渐(字竟无，江西宜黄人，为唯识法相学大师)，觉得该书内容与法相系之义理相冲突，因此乃起而破斥该书。结果引起了佛教界一阵有关该论真伪的大论战。固然欧阳渐是抱着「吾爱吾师，吾尤爱真理」的衞道态度去辟斥该书，但是如果杨氏不曾大力鼓吹该论，且该论在民初并不风行，则欧阳氏起而辟斥该书的可能性必然较少。这点从欧阳氏的「杨仁山居士传」一文中也可看出端倪。在该传中，欧阳氏居然用一大段文字力论起信论的弊害，而在次一段文字开头，又说「仁山居士，学贤首，遵起信论」。可见他对其师的赞扬起信论是颇不以为然的。如果笔者这种设想没错，那麽民初这场起信论真伪的大论战，可以说是杨氏所间接促成的，纵然杨氏的尊崇起信论不是促成这次论战的主因，至少也是一种助缘。
(二)力倡净土法门，辟斥日本真宗。
在义理上，杨氏特尊起信论﹔而在行持上，则专教人修习净土念佛法门。他晚年对净土一宗推崇备至，其遗书中也处处可见这种趋向。他以为生当今世，即佛陀所谓的「末法时期」，众生已不能像佛陀当世诸弟子一样地当世证道。若要解脱轮回，则勤修净土，先求得不退转之境，是最佳途径。在「与廖廸心书」(遗书一○三一页)中说﹕
「此时学佛法，不能求证道，若求证道，反遭魔障，但须专念弥陀，求生净土，舍报之後，不受轮回。」
又说﹕「如来设教，万别千差，末法修行，难进易退，有一普度法门，速成不退，直趋佛果者，即念佛往生净土法门也。」
他认为净土一门，法门博大，并不限於钝根之人始能修持。他说﹕
「净土一门括尽一切法门，一切法门皆趋净土一门，此是纯杂无碍，利根上智所行之道也。」(「与李澹缘书」
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遗书九九九页)
但是一般人(尤其是知识分子)每以净土法门属於易行道，教理肤浅，而对之生起轻慢之心。杨氏在「代陈栖莲答黄掇焦书一」中，自述他初学佛时，也曾轻视净土而崇禅宗。 「直至用心既久，阅历较深，始知旧日之非，翻然改悔。」又说 「净土法门，非大乘根器不能领会。」而在其「观无量寿佛经略论」中，也盛称经该所说之净土法义为 「至圆至顿、无上法门。」推崇若此，可谓无可复加。
由於对净土法门的尊崇，杨氏乃自然而然地成为该宗的护法。当他知道另有一宗派藉净土宗名传教，而所说却大违弥陀教义时，他立即起而诃斥之。这便是他与日本净土真宗僧人的法义辩论，这也是有史以来，中日两国佛徒的第一次法义之争。
杨氏在南京设有「金陵刻经处」，为其弘法的大本营。当时有日本真宗僧人到南京建立本愿寺，弘传真宗教义。杨氏偶然取得该宗之「选择念佛集」、「真宗教旨」等书阅读，发觉该宗所说大违净土经义，乃作「阐教刍言」一文加以批评，并寄给日本真宗僧人。因此而引起一阵中日佛徒的辩论，当时参与这次辩论的日僧有小粟栖、後藤葆真、龙舟等人。其事具载在杨氏「等不等观杂录」与「阐教篇」中。
杨氏认为真宗违背净土宗义之处，主要可归纳成下列数点﹕
•其一，真宗重视他力，完全忽视自力，只祖述龙树菩萨的易行道，而扫除其难行道，这显然与龙树原意不合。
•其二，阿弥陀佛之四十八愿中，真宗只取第十八愿「念佛往生」，而判第十九愿之「来迎引接」为非佛本意，且以第十九愿为邪定聚(聚者，类也)，以第二十愿为不定聚，这都是与佛陀本意不合的。因为生净土之众生，都入正定，绝不入其他诸定。
•其三，真宗以为无量寿经等书所说的「三辈九品」不足贵，而「另立一往生之相，驾於九品之上，云往生即成佛。」
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三辈九品之说为净土经典所立，为往生净土之人依其业行而生之阶级层次，经中有明文说明。但真宗居然连这种圣言量都加鄙斥，实在不能苟同。
•其四， 「真宗判圣道为此土成佛之教。夫圣道为十方三世成佛之教，极乐世界亦在其内。……然在净土得忍以後，度生愿切者，必回入娑婆，或往他方世界行大悲利生。」(见「阐教篇」)因此，真宗判之为仅为此土成佛之教，自是大错。
杨氏对於真宗之滥法，大有「是可忍，孰不可忍」的感觉，在「与日本後藤葆真书」中又说﹕
「释迦如来，说法度生，流传经教，普应群机。净土真宗，断章取义，直欲举三藏教典而尽废之，岂不孤负佛恩哉。」
然而， 尽管杨氏如此苦口婆心，但真宗僧人仍然大加辩驳而不接受。这种结果自是必然的。因为真宗本就是一种「变调」了的净土宗，该宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧戒，更何况其他﹖所以，辩论的结果是不了了之，也就不足为奇的了。
(三) 弹诃禅宗末流，提倡唯识法相之学。
禅宗自唐朝之六祖慧能以後，宗风大振，於诸宗中，大有一枝独秀之势。但是元明以後，禅宗宗门也产生不少弊病，真参实悟者少，而冒充开悟者多。杨氏曾说﹕
「慨自江河日下，後後逊於前前。即有真参实悟者，已不能如古德之精纯，何况杜撰禅和，於光影门头，稍得佳境，即以宗师自命，认贼为子，自误误人。」(「十宗略说」)
他对当时禅门宗风也颇致不满，曾说﹕
「禅门扫除文字，单提『念佛的是谁』一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎﹖」(「佛学研究会小引」)
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此外，在其「答释德高质疑十八问」(载在「等不等观杂录」中)一长信中，杨氏又详列参禅者所易患之毛病，并提出补救办法。他以为要除却禅门之病，必须先通佛教教义，因此须研读佛家经论。在对於起信论、楞严、唯识诸书研习通达後，再去阅读禅宗语录，始能处处有着落。
至於唯识法相之学，自从唐朝玄奘、窥基师弟光大斯学之後，唐中叶以来，唯识宗即告没落。数百年来，真能认识斯学之价值者，可谓屈指可数。杨氏不拘拘於净土、华严，他对唯识学也颇为推崇、提倡。曾说﹕
「……专心研究因明唯识二部……不至颟顸儱侗，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门也。」(「杨仁山居士遗书九九八页」)
他又以为唯识法相之学，能矫正禅门之病，以斯学「诚末法救弊之良药也。参禅习教之士，苟研习此道而有得焉，自不至颟顸佛性、儱侗真如。」(「十宗略说」)
对唯识学的提倡，也是杨氏…
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