..續本文上一頁能禀承達摩以來所建立的中國禅宗傳統，在「戒禅合一」的前提之下，強調「持戒而不著相」。慧能自謂：「無相者，于相而離相。」[13]意謂「無相」乃是即一切相而不著一切相，換言之，這是在《般若經》所謂「不住法住」[14]的精神觀照之下，「隨相」而不「破相」的提示，與後世禅宗末流一味破相的作法，自是天壤之別。慧能不但強調「無相戒」，而且強調「無相忏悔」。[15]也就是說，忏悔之究極，應不執著于「忏
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10. 同[6]。
11. 《生生之德》 ，方東美著，臺北黎明公司出版。
12. 《壇經》，慧能講，法海記。臺北慧炬出版社。
13. 同[12]。
14. 《大品般若經》，鸠摩羅什譯，《大正藏》第八冊。
15. 同[12]。
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悔相」。如果執著了「忏悔相」，那就表示，心中仍有所悔恨，仍有罪惡感，那就變成「後悔」而不是「忏悔」，也是與定慧之圓滿仍未相應的心態，應予克服而超越。佛教忏悔倫理的精義，乃是重「忏悔」(不再重複造作相同的錯誤)而不許「後悔」(念念不忘已發生的錯誤)的。
以上所陳十義，或許不足以概括中國大乘佛教，或者更正確地說，未必是中國大乘佛教各宗派先後不同時期給予一致性強調的主張，但至少可以確定，這些見解是後來逐漸融合而普遍呈現在相當大衆化的忏悔儀式中的見解。
四、評價
整體來看，忏儀在中國自公元四世紀迄今，已有一千五百余年的曆史，其內涵無比的豐富，值得我們在探討佛教倫理與現代社會時給予重視與肯定。
從比較文化的觀點來看，中國大乘佛教忏儀至少有幾點是值得在東西文化交流中特別加以強調的：
1.反罪惡感的宗教意識。佛教最大特色，乃是強調對于一切過失，只許「忏悔」，不許「後悔」。「罪惡感」不但不爲佛教所重視，而且被認爲是禅修與菩薩發心的大障礙。[16]修定的五蓋(五種障礙)，「後悔」居其一。過失可以忏悔，過失可以自己藉修持而從根本上予以化解，這是極值得重視的一種倫理觀。
2.重自力的道德感。中國忏儀雖有拜佛儀式，但那是從屬的方便，不是主體的修行。主體的修行，在于發露、知罪、發願，最後由觀空而達于罪業的完全忏除。這一切，重在自力、自悟；因而道德感
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16. 參閱《大智度論》，《大正藏》第二十五冊。
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的引發，具有高度的主動性。
3.理性化的宗教態度。如上所述，佛教忏儀，排除神秘的色彩，一切都要與理性相應。這不是說理性至尊，而是說，一切宗教活動不應背離理性。此一態度，對于未來的世界宗教發展，極爲重要。
然而，放眼中國佛教本身，雖然「忏儀」內容與價值如此受到肯定，但是發展到近代，卻也發生了一些流弊。這些流弊包括：
1.形式化。主持儀式的人和參加儀式的人都只是在一種宗教形式中「演示」儀式，但是欠缺心靈的相應。
2.商業化。部分佛教團體，以忏儀爲交易，其商業化之程度，己經從根本上背離了忏儀的精神。
3.教條化。忏儀法本本身的開示，或者由于文言文的語言隔閡，或者由于主持者的不知方便，于是照本宣讀，變成只是複誦教條，與忏悔者沒有發生真正的精神關聯。
4.迷信化。有些忏儀主持者與參加者，由于愚昧無知，把忏儀的理性面完全漠視了。形式化、教條化與非理性化的混合結果，使得忏儀失去了它的原始面目，甚而影響到佛教的社會形象，而「迷信」與「趕經忏」變成了近代佛教改革運動者痛心疾首的課題。
如實而論，創製中國大乘佛教忏儀的曆代宗師，對于中國佛教的貢獻極大，這個貢獻，照理說，今天還要把它介紹到世界各國去；但因爲它自己在中國本身已發生了問題，因此，我們必須先就中國大乘佛教忏儀本身應做的改革下一番功夫，才能夠進一步發展出更適合于現代社會的忏悔儀式來，其主要發展方向有四：
1.回歸原始，從根本上確立以參加者本身的修持爲重心的忏儀。
2.消弭商業色彩，一切忏儀之舉行，應以提倡修持爲主，不宜巧立名目，造成佛教錯誤形象。
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3.重視前行與觀行，「前行」指忏儀舉行前的清淨叁業等預備工夫；「觀行」乃是坐禅爲方便，確實觀照罪性本空，如此才能夠發揮佛教忏悔倫理的真正功用。
4.提供更多適應現代人的方便，因爲社會變遷迅速，「忏儀」本身其實可以做一些改變，譬如過去重視唱誦，此固有助于道場莊嚴氣氛的醞釀，但並非絕對必要，而對現代人而言，有時不妨直接誦讀即可；又如道場布置以及主持人的身份等，也都可以有更大的彈性。
要之，傳統大乘佛教的經忏，如果能做適度的調整與充實，對于現代人的佛教實踐與體驗，將能發揮正面的功能。佛法中有真谛，也有俗谛；重理、但也重事，兩者是應該兼顧並重的。
《論中國佛教忏悔倫理的形成及其理念蘊涵(遊祥洲)》全文閱讀結束。