..續本文上一頁最重。靈像感通，助我誓願，將救重苦。”至夜二更，靈像放光明，天地朗然，光中見十八泥梨受苦，及叁十六餓鬼城苦，四十億畜生苦。靈像頓現百千軍帶金甲，各各執持杖刃戈棒，入十八泥梨，始自阿鼻旨，次第而摧破镬器，苦具尋斷壞。爾時，牛頭等一切獄率，皆生恐怖心，投舍苦器，馳走向閻魔城，而白王言：“忽有百千騎兵軍衆，帶金甲執持戈刃，摧破镬器，斷壞苦具，地獄反作涼池，苦器悉作蓮花，一切罪人皆離苦惱，未曾見是事，如何所作？”王曰：“將非是觀世音所作事耶？我等不及也。”即合掌向彼方說偈言：“歸命觀世音，大自在神通，示現百千軍，能破叁惡器。”如此破壞十八泥梨已，攝化而爲說法。次入餓鬼城，右手流五百河，左手流五百河，于虛空中，而雨甘露，一切飽滿，而爲說法。又複入畜生，以智光明，破愚癡心，而爲說法。叁塗在一時中。屍利密多見此希有事，自畫像緣，雕石而注。其靈像者，即是此緣也。”[14]
智猛爲南朝劉宋時的僧人，原系雍州京兆新豐(陜西臨潼)人，幼年出家，常聞外國沙門說天竺釋迦遺迹及大乘諸經，遂立志遠遊。後秦弘始六年(404)，他與同志沙門十五人從長安出發，西行出陽關，經曆鄯善、龜茲、于阗諸國，再越嵚嶺，達罽賓國，曆訪迦維羅衛國、摩揭陀國、華氏城、南印度等地。後于宋元嘉元年(424)自天竺返回涼州，譯出《大般泥洹經》二十卷。元嘉十四(438)年入蜀，兩年後又于鍾山定林寺作《外國傳》四卷，記述遊曆事迹[15]。可惜其所譯《泥洹經》及所著《外國傳》等後來均遭佚散。非濁的《叁寶感應要略錄》保存了其中的部分記載。上引“南天竺屍利密多菩薩觀音靈像”即爲其中之一。這是研究四五世紀印度民間觀音信仰的重要資料。
這個故事反映了當時印度人對觀音像靈驗懷有濃厚的興趣和虔誠的信仰。故事呈現出那個時代印度觀音靈驗信仰的一些有趣現象。文中所記屍利密多羅到底是什麼時代的人，尚難以考證，但按照非濁的記載，則應該在智猛訪印的5世紀初期之前[16]。因爲智猛當時在印度所聽到的關于此人的故事已經是“傳聞于耆舊”，可見離當時不會太近。在智猛所轉述的這個故事中，屍利密多羅是一位虔誠的觀音信仰者。不過，他與其他人不同，他的注意力不在人間，而在地獄、餓鬼、畜生這叁種惡道[17]的衆生。在早期的觀音信仰中，觀音的救苦救難是在現世人間展開的，他救的對象是人。屍利密多羅以自己大悲願心，虔誠祈求觀音幫助他救度地獄、餓鬼和畜生等叁惡道的衆生，終于感得觀音顯靈。觀音不但顯出自己的“妙身”，而且還放出光明，在光明中又顯出觀音所變現的“百千騎兵軍衆”在叁惡道救度衆生的景象。這個故事所透露出來的觀音靈驗信仰有以下特征：第一，觀音可以代替信仰者去做某種信仰者想做而又做不到的事情，這種事情不是信仰者個人的問題，而是關于他人的問題。這種觀音像顯靈信仰對後世出現的借助觀音神力以及轉移觀音神力的信仰産生了一定影響，後世佛教界修持觀音菩薩修行法門中的回向[18]都與此有一定的關系；第二，觀音不但可以救度人間受苦衆生，而且可以救度叁惡道的衆生，這是對早期觀音信仰關于救度範圍的擴充，這種信仰到了密教觀音信仰産生後，才被普遍地接受；第叁，地獄鬼王和鬼卒都對觀音表示尊敬和歸心，這是對觀音作爲救世主的地位的進一步強化；第四，觀音像顯靈不僅可以表現爲顯相、放光，還可以再進一步，在光中呈現其他景象。這種顯相信仰是對觀音像靈驗範圍和靈驗功能的進一步升華，對後世觀音靈驗信仰有很大影響。
除了滿足信衆具體救世祈求的靈驗傳說之外，有的觀音像還被賦予了更加奇妙的功能，這種功能成爲觀音像靈驗信仰的進一步擴展形態，我們把它歸結爲第七模式，即非救世型靈驗信仰。如在中印度摩揭陀國的著名佛教寺院那爛陀寺附近有一觀音立像，旁邊的精舍中還有一尊觀音像，“淨信之徒興供養者，所見不同，莫定其所。或立門側，或出檐前。諸國法俗，鹹來供養。”[19]觀音像可以自行移動，這在佛經中雖沒有明確記述，可隨著觀音靈驗傳說的不斷傳播，在印度民間發展出這種信仰也是不奇怪的。中國民間關于觀音像的類似信仰可以追溯到古代的印度。在古代印度，有人還認爲觀音像可以預示佛法的未來趨勢。“佛涅槃後，諸國君王傳聞，佛說金剛座量，遂以兩軀觀自在菩薩像，南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰，此菩薩像身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。”[20]若以當時的傳說，這尊觀音像的湮沒預示這佛法正在印度走向衰亡。不過，有趣的是，這與印度佛教的曆史也基本相吻合。
二、從信仰主體看觀音靈驗信仰的特征
以上我們從觀音靈驗信仰中客體的一方，即從觀音造像的角度入手，重在觀音像如何顯靈，並分析了其中所反映的古代印度觀音像靈驗信仰的幾種基本模式。下面，我們再從觀音靈驗信仰主體的一方，即從觀音信仰者的角度入手，重在信仰者如何祈求于觀音(外在表現爲向觀音像的祈求)，並剖析其中所反映的古代印度觀音靈驗信仰的流傳、發展、演變與基本特征。
觀音信仰者的境域不同，所遇到的問題也會相互不同，所以，他們在向觀音祈求時也會各懷期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持儀軌當然會産生不同的靈應體驗。前面我們在分析古代印度觀音信仰的起源和發展時，涉及到各種不同信仰類型，並對這些類型的觀音信仰在現實生活中的反映作了例證分析。這裏我們再對遊離于幾種主要信仰類型之外的觀音靈驗信仰進行簡要的介紹。由于觀音救難信仰在整個觀音信仰中始終處于基礎的地位，所以，這裏要介紹的觀音靈驗信仰也可以看作是觀音救難信仰的延伸。
隨著觀音信仰的不斷發展和傳播，觀音被賦予越來越多的神力，人們也逐漸將日常生活中其他各種無法解決的問題拿到觀音這裏來，以求解助，于是，觀音從原來的救難進而解疑釋惑，指點迷津，揭示往昔，預示未來，堅定信心，激發熱情，等等，可謂人間有什麼問題，觀音就有什麼能力。以下，我們用五個曆史事實來進行例證分析。
第一個史事是印度高僧清辯求觀音保存其身以待彌勒下生的故事。
清辯，梵名Bhavaviveka，或Bhavya。音譯“婆毗吠伽”、“婆毗薛迦”。又譯作清辨、明辯、分別明。爲六世紀南印度大乘佛教中觀學派之著名論師。據多羅那他的《印度佛教史》記載，他原是南方末利耶那國(梵Malyara )之王族[21]。曾在中印度求學，師事僧護(梵Samgharaksita)，勤習大乘經典與龍樹(梵Nagarjuna)之教說。後返南印度，宣揚空義，成爲繼龍樹、提婆、羅侯羅跋陀羅之後古代印度中觀學派的傳人，也是中觀學派中自續派的創始人。他與磨羯陀國的瑜伽行派的著名傳人護法(梵Dharmapala)展開“空有之诤”。護法承繼無著、世親創立的瑜伽行派學說，主張盡空之有。清辨則祖述龍樹、提婆創立的中觀學說，主張盡有之空。清辯求觀音保存其身的故事乃直接由他同護法的這場大辯論所引起。對此，玄奘等人有詳細的記載。《大唐西域記》卷十記載如下：
城南不遠有大山岩，婆毗吠伽(唐言清辯)論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃，外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩宣揚法教，學徒數千，有懷談議，杖錫而往。至波吒厘城，知護法菩薩在菩提樹，論師乃命門人曰：“汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我辭曰：“菩薩宣揚遺教，導誘迷徒，仰德虛心，爲日已久。然以宿願未果，遂乖禮谒。菩提樹者，誓不空見，見當有證，稱天人師。””護法菩薩謂其使曰：“人世如幻，身命若浮，渴日勤誠，未遑談議。”人信往複，竟不會見。論師既還本土，靜而思曰：“非慈氏成佛，誰決我疑？”于觀自在菩薩像前誦隨心陀羅尼，絕粒飲水，時曆叁歲。觀自在菩薩乃現妙色身，謂論師曰：“何所志乎？”對曰：“願留此身，待見慈氏。”觀自在菩薩曰：“人命危脆，世間浮幻，宜修勝善，願生睹史多天，于斯禮觐，尚速待見。”論師曰：“志不可奪，心不可貳。”菩薩曰：“若然者，宜往馱那羯磔迦國城南山岩執金剛神所，至誠誦持執金剛陀羅尼者，當遂此願。”論師于是往而誦焉。叁歲之後，神乃謂曰：“伊何所願，若此勤勵？”論師曰：“願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請，成我願者，其在神乎？”神乃授秘方，而謂之曰：“此岩石內有阿素洛宮，如法行請，石壁常開。開即入中，可以待見。”論師曰：“幽居無睹，讵知佛興？”執金剛曰：“慈氏出世，我當相報。”論師受命，專精誦持。複曆叁歲，初無異想。咒芥子以擊石岩，壁豁而洞開。是時百千萬衆觀睹忘返。論師跨其戶而告衆曰：“吾久祈請，待見慈氏。聖靈警祐，大願斯遂，宜可入此，同見佛興。”聞者怖駭，莫敢履戶，謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再叁告語，唯有六人從入。論師顧謝時衆，從容而入。入之既已，石壁還合。衆皆怨嗟，恨前言之過也。[22]
清辯有佛學上的疑問要和瑜伽行派的護法大師辯論，以決其疑，可是護法已經隱居他處，不願意再辯論了。清辯疑惑難除，便想到了彌勒。佛教認爲，彌勒是未來佛，他將在未來某個時候下生人間，弘揚佛法，具有佛的無上智慧，可以解決人間的一切疑難。清辯想將自己的身體保存到彌勒將來成佛的時候，以便向彌勒佛當面決疑。這樣的願望恐怕不是一般人所敢想的。爲了滿足這種非常奇特又極其艱難的願望，清辯只好求助于觀音菩薩。經過叁年只喝不吃的精誠祈求，觀音終于現出“妙色身”，滿足了他的願望。這個故事中所體現的觀音靈驗信仰具有以下幾個特征：1、祈求觀音者是精通佛法、富有學問的一代高僧，這反映…
《古代印度觀音靈驗信仰的基本形態與流傳(李利安)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…