..續本文上一頁了觀音靈驗信仰不僅僅流行于下層一般民衆之中；2、求觀音解決的問題不是日常生活中的一般問題，更不是《普門品》中所羅列的“怖畏急難”，即緊急關頭的恐怖性和災難性問題，而是要通過一種非常的手段達到一種非常的目的，即等待未來彌勒成佛以便決其哲學思考中的疑惑，觀音靈驗信仰作爲一種通俗性的宗教文化現象，在這裏不但顯示了其外延的廣博性也呈現出其內涵的高雅性；3、觀音並不解決人們佛法中的疑惑，解決佛法疑惑的最高權威是佛。釋迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待彌勒成佛以後才能解決。觀音能解決的是佛法教理特別是佛教最高智慧之外的疑難問題。這一點也暗示出，像《心經》這樣把觀音推向佛法智慧之頂點和權威的經典，要不是在清辯之後才出現，那就是在清辯時代並不流行。該經在中國譯經史上最早在南朝梁代時期(503-557)就有了，但卻沒有引起足夠重視，甚至是誰翻譯的都說不清楚。經中把般若密咒化也顯示了該經是後出的般若經典。關于《心經》的時代問題我們在前面已經談論過，這裏要強調的是，清辯故事中所反映的觀音靈驗信仰是排除了觀音智慧無上這種後期信仰內涵的；4、觀音並不直接解決清辯的問題，而是指點其如何去作，這顯示觀音的靈驗不但要靠對觀音的虔誠，還要靠求助者其他方面的大力配合，這同早期觀音救難信仰以及後來一直最廣泛流行的那種觀音直接解決問題的靈驗信仰有一定的不同；5、觀音還借助于其他神靈的幫助，這顯示了觀音救世當中的“協作精神”，反映了佛教神團體系之間的有機聯系，觀音已完全融合進佛教的理論與實踐體系之中了。
第二個史事是關于印度戒日王即位的故事。
戒日王，梵名Siladitya，音譯“屍羅阿疊多”爲七世紀時中印度羯若鞠阇國國王，史稱戒日王第二世。本名 Harsa-vardhana，音譯“曷利沙伐彈那”，意譯喜增、嘉增。他是光增王(梵Prabhākara -vardhana ，音譯波羅羯羅伐彈那，五八○年頃在位)的次子，繼長兄王增王(梵Raja -vardhana ，音譯曷邏阇伐彈那，六○五年頃在位)即位。玄奘訪印時，他正好在位。大約在五五○年的時候，戒日王第一世(梵Siladitya Pratapasila)在位，其次爲光增王、王增王。王增王以德治國，卻遭到東印度金耳國設賞迦王的忌恨，被該王誘殺。喜增王當時爲亡君之弟，國難當頭，面臨艱難的抉擇。這時，他到一處據說很靈驗的觀音像前祈求指點。玄奘對這個故事記載得很詳細，全文如下：
今王本吠奢種也。字曷利沙伐彈那(唐言喜增)。君臨有土，二世叁王。父字波羅羯羅伐彈那(唐言作光增)，兄字曷邏闍伐彈那(唐言王增)。王增以長嗣位，以德治政。時東印度羯羅拏蘇伐剌那(唐言金耳)國設賞迦王(唐言月)，每謂臣曰：“鄰有賢主，國之禍也。”于是誘請，會而害之。人既失君，國亦荒亂。時大臣婆尼(唐言辯了)，職望隆重，謂僚庶曰：“國之大計，定于今日。先王之子亡，君之弟仁慈天性，孝敬因心，親賢允屬，欲以襲位。于事何如，各言爾志。”衆鹹仰德，嘗無異謀。于是輔臣執事鹹勸進曰：“王子垂聽，先王積功累德，光有國祚，嗣及王增，謂終壽考。輔佐無良，棄身雠手，爲國大恥，下臣罪也。物議時謠，允歸明德，光臨土宇，克複親雠，雪國之恥，光父之業，功孰大焉，幸無辭矣。”王子曰：“國嗣之重，今古爲難。君人之位，興立宜審。我誠寡德，父兄遐棄，推襲大位，其能濟乎？物議爲宜，敢忘虛薄。今者殑伽河岸有觀自在菩薩像，既多靈鑒，願往請辭。”即至菩薩像前，斷食祈請。菩薩感其誠心，現形問曰：“爾何所求，若此勤懇？”王子曰：“我惟積禍，慈父雲亡，重茲酷罰。仁兄見害，自顧寡德，國人推尊，令襲大位，光父之業，愚昧無知，敢希聖旨？”菩薩告曰：“汝于先身，在此林中，爲練若苾刍，而精勤不懈。承茲福力，爲此王子。金耳國王既毀佛法，爾紹王位宜重興隆。慈悲爲志，傷愍居懷，不久當王五印度境。欲延國祚，當從我誨，冥加景福，鄰無強敵。勿升師子之座，勿稱大王之號。”于是受教而退，即襲王位，自稱曰王子，號屍羅阿疊多(唐言戒日)。于是謂臣曰：“兄雠未報，鄰國不賓，終無右手進食之期。凡爾庶僚，同心戮力。”遂總率國兵，講習戰士，象軍五千，馬軍二萬，步軍五萬，自西徂東，征伐不臣，象不解鞍，人不釋甲，于六年中，臣五印度。[23]
戒日作爲亡君之弟，感到“國嗣之重，今古爲難。君人之位，興立宜審”，在拿不定注意的情況下，痛感自己“愚昧無知”，所以才到“既多靈鑒”的觀音像前“斷食祈請”。觀音“感其誠心”，爲其指點迷津，既揭示了戒日王過去世的身份與作爲，又預示了他未來的境界和事業，最關鍵的還是滿足了戒日王的要求，爲他指出了一條穩妥可行的即位和治國之方。戒日謹遵觀音“聖旨”，終于順利繼承王位。即位後，于六年間複兄之仇，臣服五印度，擁有象軍六萬、馬軍十萬，垂叁十年兵戈不起，文治武功盛極一時。戒日王拜見觀音的故事可以說明，在現實生活當中，觀音被認爲能夠在人們對未來重大決策的製定以及難以實現的願望的實現方面顯示神力，從而使信徒獲得靈驗，滿足信徒的現實需要。這個故事反映了觀音靈驗信仰中所包含的以下幾個特征：1、祈求者是國王，這說明觀音靈驗信仰已經深入到社會的最高層；2、戒日王求助的問題既是個人政治前途問題，也是國家興亡的大事，這裏我們不去評論政治領域的觀音靈驗信仰的優劣得失，它首先告訴我們的則是觀音救世信仰的外延已擴展到一個最嚴肅的主題；3、戒日王後來即位以及治國成功的曆史說明了觀音靈驗信仰與政治密切聯系在一起，這已經不是觀音靈驗信仰外延的擴展問題了，而是包含著濃厚的政治利用觀音靈驗信仰的因素，因爲觀音靈驗信仰有助于說明王權的合法性，戒日王的整個統治也就蒙上了一層神聖的外衣；4、這個故事顯示，觀音不但可以救難，還可以指點迷津，解疑釋惑，這成爲後世民間觀音信仰的一個重要內容，盡管在佛教經典中並沒有明確的闡釋；5、揭開前世身世，預示未來命運，這是有別于指點當下迷津的一種揭謎功能，這裏所強調的是觀音各種神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中國佛教界一般是不鼓勵渲染的，這也反映了古代印度觀音靈驗信仰的一個特征，這是在“叁世”(過去、現在、未來)信仰的背景下産生的，而這種背景又直接來源于古代印度輪回轉世信仰悠久而濃厚的傳統。
第叁個史事是古代印度高僧戒賢感夢得觀音示疾的故事。
戒賢，梵名Silabhadra，音譯“屍羅跋陀羅”。六七世紀時期印度大乘佛教瑜伽行派著名論師，爲印度摩竭陀國那爛陀寺之住持。原出身于東印度叁摩呾吒國(Samatata)王族，自幼好學，曆遊諸方，訪求明哲，後至那爛陀寺遇護法菩薩，拜其爲師，從而出家。玄奘在印度留學期間，戒賢爲那爛陀寺大長老，衆人對其非常尊敬，不呼其名而美稱爲“正法藏”。玄奘拜戒賢爲師，盡得瑜伽行派傳承。據說還在玄奘沒有抵達之前，戒賢得了一種怪病，久治不愈，後來觀音感夢，爲其指點療疾之機，並預示玄奘的到來，囑其一定要盡心傳授佛法。關于這段故事，慧立和彥宗是這樣記載的：
至第十日那爛陀寺衆差四大德來迎。即與同去。行可七逾繕那至寺莊。莊是尊者目連本生之村。至莊食須臾，更有二百馀僧，與千馀檀越將幢蓋花香複來迎引，贊歎圍繞入那爛陀。既至，合衆都集，法師共相見訖，于上座頭別安床，命法師坐，徒衆亦坐。坐訖遣維那擊犍稚唱，法師住寺。寺中一切僧所畜用法物道具，鹹皆共同。仍差二十人非老非少閑解經律威儀齊整者，將法師參正法藏，即戒賢法師也。衆共尊重，不斥其名，號爲正法藏。于是隨衆入谒。既見，方事師資，務盡其敬，依彼儀式，膝行肘步，嗚足頂禮。問訊贊歎訖，法藏令廣敷床座，命法師及諸僧坐。坐訖，問法師從何處來。報曰：“從支那國來，欲依師學瑜伽論”。聞已啼泣，喚弟子佛陀跋陀羅(唐言覺賢)，即法藏之侄也，年七十馀，博通經論，善于言談。法藏語曰：“汝可爲衆說我叁年前病惱因緣。”覺賢聞已，啼泣扪淚，而說昔緣雲：“和上昔患風病，每發手足，拘急如火燒刀刺之痛，乍發乍息，凡二十余載。去叁年前，苦痛尤甚，厭惡此身，欲不食取盡。于夜中夢叁天人，一黃金色，二琉璃色，叁白銀色。形貌端正，儀服輕明，來問和上曰：“汝欲棄此身耶？經雲：說身有苦，不說厭離于身。汝于過去曾作國王，多惚衆生，故招此報。今宜觀省宿愆，至誠忏悔，于苦安忍，勤宣經論，自當銷滅。直爾厭身，苦終不盡。”和上聞已，至誠禮拜。其金色人指碧色者語和上曰：“汝識不？此是觀自在菩薩。”又指銀色曰：“此是慈氏菩薩。”和上即禮拜慈氏問曰：“戒賢常願生于尊處，不知得不？”報曰：“汝廣傳正法，後當得生。”金色者自言：“我是曼殊室利菩薩，我等見汝空欲舍身，不爲利益，故來勸汝，當依我語，顯揚正法瑜伽論等，遍及未聞，汝身即漸安隱，勿憂不差。有支那國僧，樂通大法，欲就汝學，汝可待教之。”法藏聞已，禮拜報曰：“敬依尊教。”言已不見。自爾已來，和上所苦瘳除。”僧衆聞者莫不稱歎希有。法師得親承斯記，悲喜不能自勝，更禮謝曰：“若如所說，玄奘當盡力聽習，願尊慈悲，攝受誨教。”法藏又問：“法師，汝在路幾年？”答：“叁年。”既與昔夢符同，種種誨喻，令法師歡喜，以申師弟之情，言訖辭出。[24]
這個史事不見于玄奘本人所述的《大唐西域記》，但慧立和彥宗爲唐代嚴謹的佛教傳記作家，他們的著作曆來很受推崇，特別是他們的《大慈恩寺叁藏法師傳》印度部分的記載，受到國際學術界的重視，現…
《古代印度觀音靈驗信仰的基本形態與流傳(李利安)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…