..續本文上一頁已有英法等西文譯本。總之他們的記載應該是可信的。在這個故事當中，印度佛學大師戒賢通過感夢的方式得到觀音的示現，並獲得靈驗，其中所反映的觀音靈驗信仰特征，至少表現在以下幾個方面：1、夢中示現，這來源于古代印度非常流行的感夢信仰，也是世界上許多民族自古相傳的一種民俗文化現象。觀音信仰在信徒心靈深處所積澱的特殊感受所引起的生理和心理反映是促成觀音感夢信仰的主要原因，當然按照佛教的原理，觀音神力無邊，他可以通過任何一種他認爲合適有效的方式來顯化。這種感夢信仰成爲後世觀音靈驗信仰的一個重要模式；2、神靈療疾信仰是自古以來的傳統，可在《普門品》中，療疾並沒有被作爲觀音救世的主要內容。在被認爲是後來才加進《普門品》的重頌偈中，雖然出現了“生老病死苦”、“無量苦逼身”的說法，但還是沒有放在突出強調的位置。這也能印證筆者在探討觀音救難信仰起源時的觀點，即最早的觀音信仰是救海難的信仰，以後才不斷擴大其救難的範圍，所以《普門品》中強調的是“急難”，後世的觀音信仰卻把療疾作爲觀音救難的主要內容之一。這種變化在印度應該就發生在七世紀左右，特別是七世紀以後，伴隨著密教觀音信仰的出現，療疾便成爲觀音菩薩修行法門中最重要的現世救難對象了；3、一般來說，要獲得觀音靈驗，必須按照觀音菩薩修行法門去作。這是一個基本原則。可是戒賢獲得觀音感應並非因爲他直接修持某種觀音菩薩修行法門，而是因爲他作爲一個重要的弘法大師在病痛折磨下産生輕生念頭，所以，觀音才來救他。在這裏，觀音的救難是觀音主動施行的，這與觀音菩薩修行法門中所強調的稱念觀音聖號以及禮拜、供養、恭敬觀音才能獲得感應的說教有很大不同；4、在這個故事中，觀音勸導戒賢取掉輕生念頭，堅持弘法，可見，在觀音的靈驗信仰中，觀音的救難行爲也可以表現爲激勵生活勇氣或堅定某種志向；5、本故事中，觀音同文殊、彌勒一同出現，叁位菩薩相互配合，共同實行某種救世行爲，除了在中國民間小說中爲了情節的需要而出現類似的現象外，這種靈驗信仰既與佛教經典不直接吻合，在信衆實際的宗教生活中也不十分流行。不過，本故事中的叁菩薩共同救世傳說卻反映了當時民衆的觀音信仰的一個重要特征，即試圖將觀音信仰同其他菩薩信仰乃至整個佛教信仰有機地聯系起來。
第四個史事是玄奘在印度時根據當地人的信仰習慣在一觀音像前求願之事。
玄奘于貞觀叁年(629，一作貞觀元年)孤身西行，曆盡艱難，到印度求法。在印度期間，他朝拜了大量的佛教聖地，其中有許多就是觀音菩薩的聖迹。玄奘對這些聖迹以及當地人的信仰情況都作了記載。我們可以推測，玄奘在這些觀音聖迹處肯定也會像當地人那樣，作一些敬拜、供養、求願等活動。不過，玄奘在他的《大唐西域記》中很少記載他個人的活動。他在印度的個人活動散見于同時代其他人的記述中。其中關于玄奘在印度中部伊爛拏缽伐多國小孤山觀音像前祈願之事，唐代慧立、彥宗在《大慈恩寺叁藏法師傳》中有詳細記載。另外，在唐代冥詳的《大唐故叁藏玄奘法師行狀》以及遼代非濁的《叁寶感應要略錄》中也有記述[25]。《大慈恩寺叁藏法師傳》的記載如下：
複往伊爛拏缽伐多國，在路至迦布德伽藍。伽藍南二叁裏有孤山，岩巘崇崒，灌木蕭森，泉沼澄鮮，花卉芬馥。既爲勝地，靈廟寔繁，感變之奇，神異多種。最中精舍有刻檀觀自在菩薩像，威神特尊。常有數十人，或七日二七日，絕粒斷漿，請祈諸願。心殷至者，即見菩薩具相莊嚴，威光朗曜，從檀像中出，慰喻其人與其所願。如是感見，數數有人，以故歸者逾衆。其供養人恐諸來者坌汙尊儀，去像四面，各七步許，豎木腹欄。人來禮拜，皆于欄外，不得近像，所奉香花，亦並遙散。其得花住菩薩手及挂臂者，以爲吉祥，以爲得願。法師欲往求請，乃買種種花，穿之爲鬘。將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發叁願：一者，于此學已，還歸本國，得平安無難者，願花住尊手；二者，所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫挂尊兩臂；叁者，聖教稱衆生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，願花貫挂尊頸項。語訖以花遙散，鹹得如言。既滿所求，歡喜無量。其傍同禮及守精舍人，見已彈指嗚足，言未曾有也。當來若成道者，願憶今日因緣，先相度耳。[26]
這段記載雖然是關于一個中國僧人敬拜、祈願于觀音的事迹，但首先，它發生在古代的印度；其次我們可以發現，在玄奘之前很久，這裏已經是觀音崇拜的聖地了，玄奘之所以在這裏敬拜求願，是因爲印度當地人都這麼作；第叁，玄奘在這裏的敬拜、求願的禮節完全是按照印度當地當時的做法來執行的；第四，周圍有人同玄奘一起禮拜供養，可見玄奘的做法和當地人沒有什麼不同；第五，玄奘的做法得到周圍人的認可和贊歎，說明他所表達的有關觀音信仰的內在觀念和所呈現出來的外在活動同當地人的觀念和活動完全一致。所以，這個故事可以作爲考察古代印度觀音靈驗信仰的一個具體實例。
這件事情中所包含的觀音靈驗信仰特色表現在：1、“常有數十人，或七日二七日”這是向觀音求願時作某種儀式的常見期限，即以7天或者兩個7天爲一個周期。關于這一點，我們在前面分析印度古代的觀音像靈驗信仰時已經涉及過；2、“絕粒斷漿，請祈諸願，心殷至者”，這說明向觀音祈願並不是按照《普門品》的稱念觀音聖號而來進行，而是強調“心殷至”，內心的虔誠程度是唯一的標准，所以，“絕粒斷漿”也只是表達心誠的一種途徑而已；3、人造的菩薩像放光，光中現出菩薩莊嚴法相，這是觀音現相的一種常見模式，它把觀音法相和世間所敬奉的物質性造像聯系起來，從而進一步激發信衆的造像熱情；4、“如是感見，數數有人，以故歸者逾衆”，這反映出當時印度觀音靈驗信仰傳播過程中的一個重要特征，就是某個觀音聖地所出現的靈驗事迹會不斷強化觀音聖地在信徒心目中的神聖地位，而一個觀音聖地越是神聖，它所激發出來的靈驗事迹也就越多，而靈驗事迹越多，觀音靈驗信仰的流行也就越廣泛；5、遙散華蔓，以是否挂在觀音像上以及所挂位置蔔決所祈之願能否實現，這完全不見于正規的佛教經典，但在古代印度民間卻非常流行。後來的密教將此進一步發展引申，並不斷嚴格化、禮儀化，成爲密教修行的重要一環，稱爲“投花得佛”，以此揭示其往昔因緣，決定其所修法門。如西藏所傳的資料說，唯識學派的奠基者無著當年就是通過向佛菩薩像投花而決定修學的法門，因爲他投中了彌勒，所以後來便致力于號稱源自彌勒的唯識學說的闡釋與弘揚達業[27]。這是把民間的蔔測習俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作爲一位學識豐富又精通佛法的人，他對雜入佛教之中的民間習俗也予認同，表明在當時，觀音信仰與民間信仰之間的融合已是一股潮流；7、對觀音的供養爲鮮花，這是古代印度民間非常流行的一種供養方式，它重在莊嚴清淨和美麗，是既不同于印度教的殺生獻祭，也有別于佛教內的香、燈及其他食物和用品供養的一種供養方式； 8、玄奘所求之願，既有保佑他安全返回祖國的願望，也有對個人終身目標的祈求，另外還有對自己佛學疑惑的揭示。這裏包含了現實問題、宗教解脫目標問題、佛學疑難等叁個類型，其中後兩種類型屬于觀音救難信仰的擴展形態。如果說清辯在一百年前面對觀音也只得等到未來彌勒成佛才可求得解其心頭的佛學疑難，而現在，觀音卻已經具備解決重大佛學疑難的本領了。可見，觀音信仰一直處于一個發展過程之中。
玄奘的最後一個願望是關于是否人人都有佛性的問題。這個問題由東晉時代的道生開始，在中國佛教史上曾經引起全國性的熱烈爭論，屬于佛教曆史最重要的理論問題之一。道生在缺乏專論此問題的完整《涅槃經》譯本的情況下，根據佛教基本原理，大膽肯定人人具有佛性，由此引起軒然大波，曾被開除僧籍。後來大本《涅槃》譯出，道生的看法才得到認可。玄奘在這裏從觀音靈驗中所得到的肯定，同中國佛教界在大本《涅槃》譯出後的看法是一致的。不過，玄奘在此向觀音求問此疑，卻引起後世的一些爭論。如中晚唐的神清就說：“向無生公(指道生——筆者注)落诠之知，則昭昭佛性隱于無知之輩矣。國初玄奘至西域，以花請觀自在像曰：“若一切衆生實有佛性，惟所散花挂菩薩頸。”乃辄如其願。今謂若使奘有生公之知，則不應有是祝也。傥祝之不吉，將不信乎？夫蔔者決猶，預定嫌疑。不疑何蔔？易雲：“中心疑者其詞枝。”奘非其枝乎？”[28]到了宋代，慧寶則給予新的解釋：“奘本不疑，恐後人疑，故示此以導之也。”[29]
第五個史事是南印度僧人金剛智祈雨和在觀音聖地獲得感應事。
金剛智(671
～741)，爲南印度摩賴耶國人。十幾歲時就在著名的那爛陀寺出家，依寂靜智學聲明論。十五歲往西印度，學法稱論整四年，然後返回那爛陀寺。曾精研《般若燈論》、《百論》、《十二門論》、《瑜伽論》、《唯識論》、《辯中邊論》等顯密教經典，曆遊印度各地，後在南印度拜龍樹菩薩的弟子龍智爲師，承事供養七年，受學《金剛頂瑜伽經》、《毗盧遮那總持陀羅尼法門》大乘諸經論並受密法五部灌頂，研究密教奧旨。後來隨該國朝貢使節入唐傳教，深得唐王室敬重，譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》及《七俱胝陀羅尼》等秘密經典，被朝廷賜谥號爲“開府儀同叁司大弘教叁藏”。
金剛智的祖籍爲南印度摩賴耶國。“摩賴耶”本是一座山名，根據玄奘的《大唐西域記》記載，“摩賴耶”山在南印度海濱國家秣羅矩吒國境內。可能是該國也以這座大山之名爲名，故金剛智亦即秣羅矩吒國人。該國南端濱海地區有布旦…
《古代印度觀音靈驗信仰的基本形態與流傳(李利安)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…