..续本文上一页最重。灵像感通，助我誓愿，将救重苦。”至夜二更，灵像放光明，天地朗然，光中见十八泥梨受苦，及三十六饿鬼城苦，四十亿畜生苦。灵像顿现百千军带金甲，各各执持杖刃戈棒，入十八泥梨，始自阿鼻旨，次第而摧破镬器，苦具寻断坏。尔时，牛头等一切狱率，皆生恐怖心，投舍苦器，驰走向阎魔城，而白王言：“忽有百千骑兵军众，带金甲执持戈刃，摧破镬器，断坏苦具，地狱反作凉池，苦器悉作莲花，一切罪人皆离苦恼，未曾见是事，如何所作？”王曰：“将非是观世音所作事耶？我等不及也。”即合掌向彼方说偈言：“归命观世音，大自在神通，示现百千军，能破三恶器。”如此破坏十八泥梨已，摄化而为说法。次入饿鬼城，右手流五百河，左手流五百河，于虚空中，而雨甘露，一切饱满，而为说法。又复入畜生，以智光明，破愚痴心，而为说法。三涂在一时中。尸利密多见此希有事，自画像缘，雕石而注。其灵像者，即是此缘也。”[14]
智猛为南朝刘宋时的僧人，原系雍州京兆新丰(陜西临潼)人，幼年出家，常闻外国沙门说天竺释迦遗迹及大乘诸经，遂立志远游。后秦弘始六年(404)，他与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，再越嵚岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城、南印度等地。后于宋元嘉元年(424)自天竺返回凉州，译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十四(438)年入蜀，两年后又于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹[15]。可惜其所译《泥洹经》及所著《外国传》等后来均遭佚散。非浊的《三宝感应要略录》保存了其中的部分记载。上引“南天竺尸利密多菩萨观音灵像”即为其中之一。这是研究四五世纪印度民间观音信仰的重要资料。
这个故事反映了当时印度人对观音像灵验怀有浓厚的兴趣和虔诚的信仰。故事呈现出那个时代印度观音灵验信仰的一些有趣现象。文中所记尸利密多罗到底是什么时代的人，尚难以考证，但按照非浊的记载，则应该在智猛访印的5世纪初期之前[16]。因为智猛当时在印度所听到的关于此人的故事已经是“传闻于耆旧”，可见离当时不会太近。在智猛所转述的这个故事中，尸利密多罗是一位虔诚的观音信仰者。不过，他与其他人不同，他的注意力不在人间，而在地狱、饿鬼、畜生这三种恶道[17]的众生。在早期的观音信仰中，观音的救苦救难是在现世人间展开的，他救的对象是人。尸利密多罗以自己大悲愿心，虔诚祈求观音帮助他救度地狱、饿鬼和畜生等三恶道的众生，终于感得观音显灵。观音不但显出自己的“妙身”，而且还放出光明，在光明中又显出观音所变现的“百千骑兵军众”在三恶道救度众生的景象。这个故事所透露出来的观音灵验信仰有以下特征：第一，观音可以代替信仰者去做某种信仰者想做而又做不到的事情，这种事情不是信仰者个人的问题，而是关于他人的问题。这种观音像显灵信仰对后世出现的借助观音神力以及转移观音神力的信仰产生了一定影响，后世佛教界修持观音菩萨修行法门中的回向[18]都与此有一定的关系；第二，观音不但可以救度人间受苦众生，而且可以救度三恶道的众生，这是对早期观音信仰关于救度范围的扩充，这种信仰到了密教观音信仰产生后，才被普遍地接受；第三，地狱鬼王和鬼卒都对观音表示尊敬和归心，这是对观音作为救世主的地位的进一步强化；第四，观音像显灵不仅可以表现为显相、放光，还可以再进一步，在光中呈现其他景象。这种显相信仰是对观音像灵验范围和灵验功能的进一步升华，对后世观音灵验信仰有很大影响。
除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[19]观音像可以自行移动，这在佛经中虽没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[20]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。
二、从信仰主体看观音灵验信仰的特征
以上我们从观音灵验信仰中客体的一方，即从观音造像的角度入手，重在观音像如何显灵，并分析了其中所反映的古代印度观音像灵验信仰的几种基本模式。下面，我们再从观音灵验信仰主体的一方，即从观音信仰者的角度入手，重在信仰者如何祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)，并剖析其中所反映的古代印度观音灵验信仰的流传、发展、演变与基本特征。
观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。前面我们在分析古代印度观音信仰的起源和发展时，涉及到各种不同信仰类型，并对这些类型的观音信仰在现实生活中的反映作了例证分析。这里我们再对游离于几种主要信仰类型之外的观音灵验信仰进行简要的介绍。由于观音救难信仰在整个观音信仰中始终处于基础的地位，所以，这里要介绍的观音灵验信仰也可以看作是观音救难信仰的延伸。
随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的救难进而解疑释惑，指点迷津，揭示往昔，预示未来，坚定信心，激发热情，等等，可谓人间有什么问题，观音就有什么能力。以下，我们用五个历史事实来进行例证分析。
第一个史事是印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生的故事。
清辩，梵名Bhavaviveka，或Bhavya。音译“婆毗吠伽”、“婆毗薛迦”。又译作清辨、明辩、分别明。为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。据多罗那他的《印度佛教史》记载，他原是南方末利耶那国(梵Malyara )之王族[21]。曾在中印度求学，师事僧护(梵Samgharaksita)，勤习大乘经典与龙树(梵Nagarjuna)之教说。后返南印度，宣扬空义，成为继龙树、提婆、罗侯罗跋陀罗之后古代印度中观学派的传人，也是中观学派中自续派的创始人。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法(梵Dharmapala)展开“空有之诤”。护法承继无著、世亲创立的瑜伽行派学说，主张尽空之有。清辨则祖述龙树、提婆创立的中观学说，主张尽有之空。清辩求观音保存其身的故事乃直接由他同护法的这场大辩论所引起。对此，玄奘等人有详细的记载。《大唐西域记》卷十记载如下：
城南不远有大山岩，婆毗吠伽(唐言清辩)论师住阿素洛宫待见慈氏菩萨成佛之处。论师雅量弘远，至德深邃，外示僧佉之服，内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教，学徒数千，有怀谈议，杖锡而往。至波吒厘城，知护法菩萨在菩提树，论师乃命门人曰：“汝行诣菩提树护法菩萨所，如我辞曰：“菩萨宣扬遗教，导诱迷徒，仰德虚心，为日已久。然以宿愿未果，遂乖礼谒。菩提树者，誓不空见，见当有证，称天人师。””护法菩萨谓其使曰：“人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议。”人信往复，竟不会见。论师既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善，愿生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持执金刚陀罗尼者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁常开。开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持。复历三岁，初无异想。咒芥子以击石岩，壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返。论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏。圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”闻者怖骇，莫敢履户，谓是毒蛇之窟，恐丧身命。再三告语，唯有六人从入。论师顾谢时众，从容而入。入之既已，石壁还合。众皆怨嗟，恨前言之过也。[22]
清辩有佛学上的疑问要和瑜伽行派的护法大师辩论，以决其疑，可是护法已经隐居他处，不愿意再辩论了。清辩疑惑难除，便想到了弥勒。佛教认为，弥勒是未来佛，他将在未来某个时候下生人间，弘扬佛法，具有佛的无上智慧，可以解决人间的一切疑难。清辩想将自己的身体保存到弥勒将来成佛的时候，以便向弥勒佛当面决疑。这样的愿望恐怕不是一般人所敢想的。为了满足这种非常奇特又极其艰难的愿望，清辩只好求助于观音菩萨。经过三年只喝不吃的精诚祈求，观音终于现出“妙色身”，满足了他的愿望。这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映…
《古代印度观音灵验信仰的基本形态与流传(李利安)》全文未完，请进入下页继续阅读…