..續本文上一頁智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得方能建立萬法。……自性無非無癡無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立
自性自悟，自性頓修，亦無漸次。(《頓漸品第八》)
在惠能看來，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一體沒有分別的。由此，惠能將外在形式的戒定打破，強調“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性覺悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所謂“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，無非是說佛性本身就具戒、定、慧，它們並非存在于人的心性之外，而是爲人的心性所有；所以，只要向內“明心見性”即可。
我們知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“業力”與“因果”之上的“有爲法”，在小乘佛教的修持必須嚴格按照戒一定一慧的路徑，以戒爲首、由戒人定、由定發慧。及至大乘佛教，“業力”被“般若”取代，所以特別強調“慧觀”的重要性。《起信論》倡“心體離念”，爲打破由戒人定、由定發慧漸次修持的老路奠定了基礎。及至南宗禅的“無念”、“定慧等”，惠能事實上已經用“無爲法”的“自性戒”消解了“有爲法”的戒、定、慧叁學。在自性戒中，一切外在的規範性的戒律都被內化爲自性的覺悟，並由此獲得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]誠然，戒律的外在約束是爲了主體的自覺遵守而創造條件，同時，一旦形成了“自覺”的境界，也必然不違背外在的規範。也就是說廣自性戒”絕不以破壞外在的規範爲“合理”，更不會以離經叛道、不受戒律的行爲爲“合法”。不過，“自性戒”畢竟只能建立在個人的內心覺悟之上，它不能作爲普遍性的規範要求。相反，對于衆生來說，外在的戒律標准則是可以進行普遍化要求的規範，才是可以用來普遍推行、並作爲正確修持的外在保障。將外在的規則內化爲自心的覺悟這是中國化的道德傳統特色，也是中國禅宗中國化之後的一大特色。在此，筆者以爲，我們既要從“自性”的角度上真正領會惠能“定慧等”、“自性戒”，也要將“內在覺悟”與“外在規範”統一起來，並牢記因果、業力的作用。否則，可能會導致蔑視外在製約的、自大自狂的狂禅。
四、爲道日損——明心見性的倫理向度
自性本自清淨，不增不減，不垢不淨，故從自性而言，並無善惡之分。正如惠能爲慧明說法所雲：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。”(《壇經·行由品第一》)就佛性而言，亦無善惡之分。《壇經》雲：
明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當斷善根佛性否
佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名爲不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二；智者了達其性無二，無二之性即是佛性。(《壇經·行由品第一》)
雖然從自性、佛性角度來說，沒有善惡的相對分別；但從衆生的角度而言，卻有善惡之別。因此，《壇經》又處處從倫理道德的角度出發，提出明心見性的另一向度。惠能去東山求法之前先要安頓好老母，此是榜樣之舉。有關爲善去惡的倫理向度，《壇經》中處處可見，下面這個無相頌即是集中的表達：
心平何勞持戒行直何用修禅
恩則孝養父母義則上下相憐
讓則尊卑和睦忍則衆惡無喧
若能鑽木出火淤泥定生紅蓮
苦口的是良藥逆耳必是忠言
改過必生智慧護短心內非賢
日用常行饒益成道非由施錢
菩提只向心覓何勞向外求玄
聽說依此修行西方只在目前
——《壇經·疑問品第叁》
由此可見，明心見性的過程從倫理角度來說，也是“爲道日損”的過程——即不斷地剔除自己不道德的行爲，日複一日漸漸地讓清淨的自性顯現出來，就像是撥雲見日一樣。此一過程，也如《壇經·機緣品第七》所雲：“世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自開衆生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開衆生知見。”事實上，中國禅中的倫理化傾向，在很大程度上深受儒家禮法思想的影響，這一點也被看成是佛教中國化的一個重要方面。
“不思善惡”與“爲善去惡”是從兩個不同層面來說，因此，我們應該對此有明確的區分。“不思善惡”是立于自性、佛性的真如實相層面，“爲善去惡”是立于衆生修養的角度而言。如果我們不從這兩個層面去理解，或者將這兩個層面相互混淆，那就可能導致消極的倫理結論來。20世紀80年代以來，日本有些所謂“批判佛教”學者對中國佛教(特別是中國禅宗)的本覺思想進行過反思和批判，雖然其結論過于武斷(批判者通過批判本覺、和的思想，進而將中國佛教、日本佛教判爲“非佛教”)，但其對中國佛教思想的倫理角度反思卻是值得我們咀嚼的。在其倫理角度的批判中，批判者指出，由于“本覺”與“和”的思想中包含了“覺性自存”、“本來是佛”、“一切和諧”的先定預設，因此其圓融理論隱含著磨滅差異、包容善惡、調和一切的社會意識形態功能。筆者以爲，在此，日本的，批判佛教者也忽視了中國佛教善惡觀的應然與已然、實相與現象的兩個緯度的區分。事實上，當我們從自性、佛性、實相的層面去洞察善惡的本性時，則善惡無有差別，或者說無謂善惡；但從日常現實社會來看，善惡則又朗朗分明、不容混淆。如果我們將超越的、實相層面的“無善無惡”，等同于現實層面的善惡關系，將其看作是現實社會的善惡之“已然”狀態的話，就會導致不道德的倫理辯護。
五、內在超越——明心見性的超越模式
我們常將惠能開創的南宗禅視爲佛教中國化最明顯的代表者，這說明南宗禅在繼承印度佛教傳統的同時，深受中國本土文化的影響。在《壇經》中，我們確實看到不少中國儒、道心性論思想，特別是儒家“性善論”的影子。而從超越模式上看，《壇經》也回到了中國傳統文化精神的“內在超越”模式之中。牟宗叁先生曾指出漢語意義上的“超越”應該是一種“往而複返”。[7]鄭家棟先生曾對“超越”與“內在超越”作過語義上的分析，他指出西方意義上的“超越”含有對經驗界限的超越，而漢語“超越”一詞基本不具有“界限”的含義。[8]我們看到，由于中國佛教既發揚了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一體”、“自覺自悟”的心性模式，及至禅宗則進而歸佛性于心性之中，從而形成了一種“心一性”的“內在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是內在的、又是超越的。誠如印順法師在《中國禅宗思想》一書中所言：
《壇經》所說的“性”，是一切法爲性所化現(變化)的；而“性含萬法”，“一切法在自性”，不離自性而又不就是自性的。所以性是超越心的(離一切相，性體清淨)，又是內在的(一切法不異于此)。從當前是一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現實世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現爲一切，而以心爲主的。心，不只是認識的，也是行爲——運動的。知覺與運動，直接地表征著性——自性、真性、佛性的作用。“見性成佛”，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。[9]
《壇經》反複教導說：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無所歸處”。這種自心皈依自性的“內在超越”，它的一個基本特點是強調在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。此在《壇經》中表現也爲“即人世而出世”的思想，《壇經》關于世·間與出世間以及人世與出世的關系可參下面這首偈頌：
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
——《壇經·般若品第二》
由此可見，《壇經》所謂“出世間”並非要出離此在的“世間”到別去，而是要于自心之中尋求覺悟以期明心見性——即所謂“開佛知見，即是出世”，“開衆生知見，即是世間”。(《壇經·機緣晶第七》)通過“即人世而出世”，惠能將成佛的根據、方法以及可能性通通交給衆生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最終的成佛之路。
筆者以爲，在現代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超驗對象已被判爲“幻想”，即尼采所謂“上帝死了”；因此，其外在超越的目標失去了根據。相反，惠能禅的“即人世而出世”，“即心即佛”的內在超越之路卻彰顯出了極大的理性光芒，並具有豐富的現代意義。對現代人來說，惠能禅的“自我覺悟”、“自性自度”，“見性成佛”的實踐方式，有助于現代人回歸“真實的自我”以及反思日漸困頓的自由觀和意義世界，並爲整合物質與精神提供理論啓發。人的意義世界和價值世界往往決定于人對于自身與世界的關系的理解之中，這種關系不是建立在冰冷的物質世界和工具思維之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。隨著工具理性的擴張，價值理性日漸邊緣化，意義世界難以確立，而人在本質上又是個尋求意義的存在物，因此意義的確立是現代性的一個難題。惠能禅宗思想對意義世界的解決是非常特別的，其核心思想就是消解人們對意義的攀緣追求，回歸現象和現實生活本身。本來，追求意義是人的一種本能，人總是不斷地尋求現象與當下之外的意義和價值。現代理性和現代自我的最大的特點是建立在主客對立的二元之中，物質與精神、形式與實質、理想與現實、工具與價值都呈現出分離的緊張。而從行性的內在超越來看，其本質特點就在于通過回歸“自性”之中將出世與人世溝通起來，將現實與理想、內在與超越、個別與普遍、暫時與永恒之間的對峙緊張一一予以消解。這種對形上學意義消解的過程，也就是對一切二元對立的緊張的消解過程，並藉此緊張的消解而獲得一種“心佛合一”的真實體驗。在此真實的體驗中，世界的意義就當下地呈現在現象世界和日常生活裏，或者說人們對意義追求的“攀緣心”已被“平常心”所取代。換句話說，在此覺悟之中人已經認識到追求意義本身就是一種虛妄，從而肯定當下的生活；于是，“日日是好日”，“砍柴擔水，皆爲妙道”了。這種通過消解二元對立而回歸生活真實的體驗，不是“返魅”，而是“覺醒”，不是“幻覺”，而是“親證”。在惠能禅看來，當我們回歸到“自性”之中的時候，現象世界就如其本來面目呈現在眼前；因此，現象世界的意義也就在其自身之中顯現出來。用現代語言來表述就是，通過超越主客對立回歸生命本身，回歸存在本身，或者說回歸人性本身，從而獲得“一致性”的體驗。重新獲得對世界“一致性”的認同，從而處于“非反思狀態”，是惠能禅用來診療現代意義世界和價值系統喪失的一種有效之方。事實上，“內在超越”模式也爲儒、道思想所共有，它集中地反映了中國人的理想訴求方式、價值認同方式以及心理特征和審美取向。因此，探詢此一“理性傳統”的義理淵源，揭示此一傳統的價值所依，反省此一傳統的缺陷所在，完善此一傳統的理論結構，都是我們應該進行研究和探討的方向。
[1] 太虛：《中國佛教》，中國佛教協會1989年印，第17頁。
[2] 以下所引《壇經》皆爲上海佛學書局2000年版的《六祖法寶壇經》(該版依光緒7年長沙刻經處本，1982年南華寺重印)。亦可參(大正藏》(續)隋唐著作t2008{六祖大師法寶壇經》(卷1)。
[3]星雲：(宗派》，載{佛教》(卷6)，高雄佛光出版社，1997年版。
[4] 此禅宗公案參見《五燈會元》(下冊)，中華書局，1984年版，第1135頁。
[5] 阿部正雄：《禅與西方思想》，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社，第9—15頁。
[6] 熊十力：《存齋隨筆)，載(體用論》，中華書局，1994年，第693,696頁。
[7] 牟宗叁：《中西哲學之會通十四講)，臺灣學生書局，1990年，第51頁。
[8] 鄭家棟：《“超越”與“內在超越”》，載于(中國社會科學》，2001年第4期，第44頁。
[9] 印順：《中國禅宗思想史)，臺灣正聞出版社，1987年，第374—375頁。
《“自性”如何呈現——《六祖法寶壇經》的開示及其現代意義(唐忠毛)》全文閱讀結束。