“自性”如何呈现——《六祖法宝坛经》的开示及其现代意义

　　华东师范大学 唐忠毛

　　一、见性成佛——自性及其妙用

　　在佛教各宗各派中，禅修是一种共法，但不同佛教宗派的禅修理论和禅修方法却有很大的不同。如，小乘修四谛十二缘起禅，大乘修六度禅，法相宗修五重唯识禅，天台有三谛三观禅，华严宗有十玄六相法界观禅……及至惠能开创的南宗禅，则立足于“自性”之上，以“无念、无相、无住”为最上乘心法，将禅从形式、方法、工具之用提升到宗门之趣。如太虚大师所言，惠能之前的教门之禅，大都实行坐禅，并根据经论和戒律来籍教悟宗，进行渐修。此教门之禅可分四个阶段——即安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅，其心法大都主张观心住念。[1]惠能禅则革命性地抛开经论和戒律，主张直指人心，以“见性”为禅。在惠能看来，“自性”具足万法，“自性”具足妙用；故成佛作祖不假外求，只向“自性”中觅。可以说，一部《坛经》[2]皆依“自性”而立。《坛经》云：

　　故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性

　　菩萨戒经云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：故知万法尽在自心，实时豁然，还得本心。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性……三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有……若识自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)

　　向者三身佛，在自性中。世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。(《忏悔品第六》)

　　在惠能看来，自性具足万法，万法总在自性中。同时，此清净自性人人本自具足，只是众生心迷悟而不得识见本具的自性；只要明心见性，便能开佛知见、成就佛智、见性成佛。何为见性

　　《坛经》云：“但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”(《般若品第二》)由此可见，自性是就众生心的清净本性而言。本来众生皆有一“如来藏清净心”，只是众生由于烦恼、妄念，而使其清净心(自性)不能显现；如果众生能“于自心常起正见”，则“烦恼尘劳，常不能染，即是见性”。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这个意义上，惠能禅便有“见性成佛”、“即心即佛”之说。而有关于心与性的关系，《坛经》这样分解道：

　　心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问品第三》) —

　　在《坛经》看来，自性也就是众生心的清净本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不仅具足万法，也是万化的根据。追本溯源，此自性是源于流转生死，变化诸趣的如来藏性说。《起信论》谓“一心二门”，其所谓生灭门开启的就是《坛经》之烦恼、妄念的众生心，其真如门开启的即《坛经》所谓之清净自性。心、性虽别，其体是一，别处只在迷妄之间；因此，“一念觉则众生是佛，一念迷则佛是众生”。众生心本自清净，见此清净之心即是见性。若众生心起虚妄、烦恼之念，则是凡心、妄心。明心见性，就是要使本来清净无染的自性显现出来。及至神会，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“无住心”等，此皆是自性的不同表达。

　　自性不仅本自清净、具足万法，它还具足妙用。自性显现，便能常生智慧，正如惠能谒见五祖时所说：“弟子自心常生智慧，不离自性。”(《坛经》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用

　　那是因为自性能“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六识于境上所起之识念，它没有任何烦恼和执着。因为，自性遍于一切法，而无念、无相、无住，不被外境所染着，这就是自性的妙用。自性显现时，心是清净的、觉悟的，无滞无碍、自由通透的状态。此种境界就是开佛知见的境界、能生智慧的境界，当然也是大解脱的境界。“明心见性”的过程可能是渐修曲折的，但真正“见性”则如拨云见日，只在刹那之顿悟，当下之立得。正如《坛经》所云：“迷来经累劫，悟则须臾间。”(《般若品第二》)

　　惠能《坛经》的“自性”说，归佛性于心性之中，移西方净土于刹那之间，使成佛的追求转向现实的众生自心之中。这种“内在转向”虽深受中国传统文化特别是儒、道心性论思想的影响，但其精神实质并没有背离佛陀本怀。“自性菩提”把破除众生内心的迷妄作为成佛的标准，这使得佛教的理性光芒和现实主义品格突显出来，并与中国传统文化精神的“内在超越”模式相互契合。

　　二、无念为宗——明心见性的上乘心法

　　惠能之前的各种佛教禅，虽有各自不同的心法，但主要以止、观为主。星云法师曾指出：“原始佛教的禅法，是以四圣谛、缘起法等作为理论基础的。在实践方面，则以蕴、界、处作为观照的内容。在次第上有四念处、八正道为修学的运用。”[3]，观想法有“不净观”、“慈心观”、“因缘观”、“数息观”、“念佛观”等，这些观想之法都是针对众生自心的烦恼、妄想而进行的各种对治之方。“四念处”也叫四止念、四念住，具体包括身念处、受念处、心念处、法念处。其中，“念”是慧观，处是境。四念处以慧观为体，由慧令念住境，从而体证涅檠。到了达摩时代的早期禅宗，其禅法较以前已经有很大改变。达摩门下的如来禅是止观的最高层次，有突破定慧二分的倾向，但其心法仍未彻底摆脱“止、观”的层面。及至惠能，他阐扬《金刚经》之“应无所住而生其心”，立“无念、无相、无住”为南宗禅的根本心法。《坛经》云：

　　我此法门从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识：外离尸切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。善知识：于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。(《定慧品第四》)

　　所谓“无念”并非百物不思、一念永绝，而是“于念无念”不被外境所染着。由此可见，“无念”事实上也是立足于自性而言的，因为只有见自性之人才能真正做到“无念”，无念就是真如自性所起之念。能够“无念”自然也就“于相离相”，并“心无所住”了，此即“无念为宗”。“无念”说相对于北宗禅停止相对性分别意识念头上的“离念”，它干脆不承认心净心和念的分别，而从根本上洞察“客尘烦恼”的空之本性。“无念”就是要弃绝一切来自外部的观照和分别，而主张来自自心的本觉。所谓“本来无一物，何处惹尘埃”，也就是根本不承认一个外在于我的“客尘世界”。从“无念”的角度来看，如果将心分为染、净，并内观与染心相别的清净心的话，那同样也就心有所住、心有所缚了。

　　“无念”既是对分别性、攀缘心、执着心的彻底摧毁，也是对任何来自“自我”的束缚的消解。从般若空性的角度来看，“自我”(执于我)的本质是虚妄的，“无我”才是真实的；但“无我”或者说仅仅意识到自我的虚妄性还是不够的，因为它仍然是否定性的和虚无性的，仍会引起无我与自我对立的二元论。“无念”在某种意义上就是要再次克服“无我”之念，只有当“无我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。这种克服“无我”的“无念”法门，也就是《坛经》所言“不立净相”。这种层次关系，阿部正雄先生在《禅与西方思想》一书中通过青原惟信的“见山是山，见水是水”，“见山不是山，见水不是水”，最后依前是“见山是山，见水是水”的三种境界来说明。[4]指出第一阶段的“山是山，水是水”是一种主客二元的对立关系，正如笛卡儿所云的“自我”对外物的洞察。第二阶段“山不是山，水不是水”是对第一阶段的否定，也是禅宗思想对对二元对立的“自我”的否定。但是，如果仅停留在这一阶段上，那将是虚无主义的，因为对“无我”的执着会导致一种对自我和世界漠不关心(即如《坛经》所言之百物不思的状态)，从而对生活和活动没有积极的基础。第三阶段的“见山是山，见水是水”则是进一步突破，是一中否定之否定，从而让“无我”即对自我的否定也被否定，山和水按照它们本来面目真正地肯定为山和水。[5]过程，其实就是觉悟的过程，就是撤除“自我”执着的过程，也就是“自性”呈现的过程。

　　三、定慧等持——明心见性的禅修特色

　　惠能之前的禅法，特别是小乘禅法，基本都是严格按照戒一定一慧的路径，强调由戒人定，由定发慧。达摩禅虽有突破定慧二分，以定发慧的倾向，但它终没有突破定慧相分、以定发慧的界限。及至惠能南宗禅，则彻底突破定慧相分、以定发慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可见，惠能的禅法已不强调外在形式的定，也不承认外在与内在、形式与本质、禅定与发慧的区别。《坛经》云：

　　定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)

　　即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净；悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。(《机缘品第七》)

　　(惠能曰：)汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根…

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