“自性”如何呈現——《六祖法寶壇經》的開示及其現代意義

　　華東師範大學 唐忠毛

　　一、見性成佛——自性及其妙用

　　在佛教各宗各派中，禅修是一種共法，但不同佛教宗派的禅修理論和禅修方法卻有很大的不同。如，小乘修四谛十二緣起禅，大乘修六度禅，法相宗修五重唯識禅，天臺有叁谛叁觀禅，華嚴宗有十玄六相法界觀禅……及至惠能開創的南宗禅，則立足于“自性”之上，以“無念、無相、無住”爲最上乘心法，將禅從形式、方法、工具之用提升到宗門之趣。如太虛大師所言，惠能之前的教門之禅，大都實行坐禅，並根據經論和戒律來籍教悟宗，進行漸修。此教門之禅可分四個階段——即安般禅、五門禅、念佛禅、實相禅，其心法大都主張觀心住念。[1]惠能禅則革命性地抛開經論和戒律，主張直指人心，以“見性”爲禅。在惠能看來，“自性”具足萬法，“自性”具足妙用；故成佛作祖不假外求，只向“自性”中覓。可以說，一部《壇經》[2]皆依“自性”而立。《壇經》雲：

　　故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性

　　菩薩戒經雲：我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。淨名經雲：故知萬法盡在自心，實時豁然，還得本心。善知識，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性……叁世諸佛，十二部經，在人性中本自具有……若識自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)

　　向者叁身佛，在自性中。世人總有，爲自心迷，不見內性，外覓叁身如來，不見自身中有叁身佛。汝等聽說，令汝等于自身中，見自性有叁身佛。此叁身佛，從自性生，不從外得。(《忏悔品第六》)

　　在惠能看來，自性具足萬法，萬法總在自性中。同時，此清淨自性人人本自具足，只是衆生心迷悟而不得識見本具的自性；只要明心見性，便能開佛知見、成就佛智、見性成佛。何爲見性

　　《壇經》雲：“但于自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。”(《般若品第二》)由此可見，自性是就衆生心的清淨本性而言。本來衆生皆有一“如來藏清淨心”，只是衆生由于煩惱、妄念，而使其清淨心(自性)不能顯現；如果衆生能“于自心常起正見”，則“煩惱塵勞，常不能染，即是見性”。衆生心本淨，所以衆生心就是佛心。在這個意義上，惠能禅便有“見性成佛”、“即心即佛”之說。而有關于心與性的關系，《壇經》這樣分解道：

　　心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無；性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是衆生，自性覺即是佛。(《疑問品第叁》) —

　　在《壇經》看來，自性也就是衆生心的清淨本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不僅具足萬法，也是萬化的根據。追本溯源，此自性是源于流轉生死，變化諸趣的如來藏性說。《起信論》謂“一心二門”，其所謂生滅門開啓的就是《壇經》之煩惱、妄念的衆生心，其真如門開啓的即《壇經》所謂之清淨自性。心、性雖別，其體是一，別處只在迷妄之間；因此，“一念覺則衆生是佛，一念迷則佛是衆生”。衆生心本自清淨，見此清淨之心即是見性。若衆生心起虛妄、煩惱之念，則是凡心、妄心。明心見性，就是要使本來清淨無染的自性顯現出來。及至神會，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“無住心”等，此皆是自性的不同表達。

　　自性不僅本自清淨、具足萬法，它還具足妙用。自性顯現，便能常生智慧，正如惠能谒見五祖時所說：“弟子自心常生智慧，不離自性。”(《壇經》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用

　　那是因爲自性能“內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六識于境上所起之識念，它沒有任何煩惱和執著。因爲，自性遍于一切法，而無念、無相、無住，不被外境所染著，這就是自性的妙用。自性顯現時，心是清淨的、覺悟的，無滯無礙、自由通透的狀態。此種境界就是開佛知見的境界、能生智慧的境界，當然也是大解脫的境界。“明心見性”的過程可能是漸修曲折的，但真正“見性”則如撥雲見日，只在刹那之頓悟，當下之立得。正如《壇經》所雲：“迷來經累劫，悟則須臾間。”(《般若品第二》)

　　惠能《壇經》的“自性”說，歸佛性于心性之中，移西方淨土于刹那之間，使成佛的追求轉向現實的衆生自心之中。這種“內在轉向”雖深受中國傳統文化特別是儒、道心性論思想的影響，但其精神實質並沒有背離佛陀本懷。“自性菩提”把破除衆生內心的迷妄作爲成佛的標准，這使得佛教的理性光芒和現實主義品格突顯出來，並與中國傳統文化精神的“內在超越”模式相互契合。

　　二、無念爲宗——明心見性的上乘心法

　　惠能之前的各種佛教禅，雖有各自不同的心法，但主要以止、觀爲主。星雲法師曾指出：“原始佛教的禅法，是以四聖谛、緣起法等作爲理論基礎的。在實踐方面，則以蘊、界、處作爲觀照的內容。在次第上有四念處、八正道爲修學的運用。”[3]，觀想法有“不淨觀”、“慈心觀”、“因緣觀”、“數息觀”、“念佛觀”等，這些觀想之法都是針對衆生自心的煩惱、妄想而進行的各種對治之方。“四念處”也叫四止念、四念住，具體包括身念處、受念處、心念處、法念處。其中，“念”是慧觀，處是境。四念處以慧觀爲體，由慧令念住境，從而體證涅檠。到了達摩時代的早期禅宗，其禅法較以前已經有很大改變。達摩門下的如來禅是止觀的最高層次，有突破定慧二分的傾向，但其心法仍未徹底擺脫“止、觀”的層面。及至惠能，他闡揚《金剛經》之“應無所住而生其心”，立“無念、無相、無住”爲南宗禅的根本心法。《壇經》雲：

　　我此法門從上以來，先立無念爲宗、無相爲體、無住爲本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。于世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將爲空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念後念，念念相續不斷，名爲系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住爲本。善知識：外離屍切相，名爲無相。能離于相，即法體清淨，此是以無相爲體。善知識：于諸境上，心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是爲大錯。(《定慧品第四》)

　　所謂“無念”並非百物不思、一念永絕，而是“于念無念”不被外境所染著。由此可見，“無念”事實上也是立足于自性而言的，因爲只有見自性之人才能真正做到“無念”，無念就是真如自性所起之念。能夠“無念”自然也就“于相離相”，並“心無所住”了，此即“無念爲宗”。“無念”說相對于北宗禅停止相對性分別意識念頭上的“離念”，它幹脆不承認心淨心和念的分別，而從根本上洞察“客塵煩惱”的空之本性。“無念”就是要棄絕一切來自外部的觀照和分別，而主張來自自心的本覺。所謂“本來無一物，何處惹塵埃”，也就是根本不承認一個外在于我的“客塵世界”。從“無念”的角度來看，如果將心分爲染、淨，並內觀與染心相別的清淨心的話，那同樣也就心有所住、心有所縛了。

　　“無念”既是對分別性、攀緣心、執著心的徹底摧毀，也是對任何來自“自我”的束縛的消解。從般若空性的角度來看，“自我”(執于我)的本質是虛妄的，“無我”才是真實的；但“無我”或者說僅僅意識到自我的虛妄性還是不夠的，因爲它仍然是否定性的和虛無性的，仍會引起無我與自我對立的二元論。“無念”在某種意義上就是要再次克服“無我”之念，只有當“無我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。這種克服“無我”的“無念”法門，也就是《壇經》所言“不立淨相”。這種層次關系，阿部正雄先生在《禅與西方思想》一書中通過青原惟信的“見山是山，見水是水”，“見山不是山，見水不是水”，最後依前是“見山是山，見水是水”的叁種境界來說明。[4]指出第一階段的“山是山，水是水”是一種主客二元的對立關系，正如笛卡兒所雲的“自我”對外物的洞察。第二階段“山不是山，水不是水”是對第一階段的否定，也是禅宗思想對對二元對立的“自我”的否定。但是，如果僅停留在這一階段上，那將是虛無主義的，因爲對“無我”的執著會導致一種對自我和世界漠不關心(即如《壇經》所言之百物不思的狀態)，從而對生活和活動沒有積極的基礎。第叁階段的“見山是山，見水是水”則是進一步突破，是一中否定之否定，從而讓“無我”即對自我的否定也被否定，山和水按照它們本來面目真正地肯定爲山和水。[5]過程，其實就是覺悟的過程，就是撤除“自我”執著的過程，也就是“自性”呈現的過程。

　　叁、定慧等持——明心見性的禅修特色

　　惠能之前的禅法，特別是小乘禅法，基本都是嚴格按照戒一定一慧的路徑，強調由戒人定，由定發慧。達摩禅雖有突破定慧二分，以定發慧的傾向，但它終沒有突破定慧相分、以定發慧的界限。及至惠能南宗禅，則徹底突破定慧相分、以定發慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可見，惠能的禅法已不強調外在形式的定，也不承認外在與內在、形式與本質、禅定與發慧的區別。《壇經》雲：

　　定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)

　　即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨；悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。(《機緣品第七》)

　　(惠能曰：)汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根…

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