《唐高僧傳》新證
陳士強
《唐高僧傳》，又名《續高僧傳》，唐西名寺沙門道宣撰。載于麗藏“左”至“明”函、宋藏“內”至“承”函、元藏“內”至“承”函、明南藏“毂”至“世”函、明北藏“佐”至“衡”函、清藏“鄉”至“八”函、頻伽藏“致”帙，收入《大正藏》第五十卷。麗藏、大正藏、頻帙藏作“叁十卷”，宋、元藏作“叁十一卷”，明、清藏作“四十卷”。道宣在《大唐內典錄)卷五自錄此書，雲二部叁十卷”，故知原書爲叁十卷。
道宣(596－667)，俗姓錢，丹徒(今屬江蘇)人，一說長城(治所在今浙江長安)人。十五歲依智滪律師受業，誦習諸經，次年于日嚴道場一隋炀帝時稱“寺”爲“道場二正式落發出家。隋大業(605－671)中，從智首律師受具足戒，唐武德(618—626)中，又依智首學習戒律。初居終南山白泉寺，後遷崇義寺、豐德寺，與處士孫思邈結林下之交。及西明寺建成，應诏充任上座。玄奘從西域取經回國後，又隨從參與譯經。著作見存的尚有…《釋迦方志》、《集古今佛道論衡》、《廣弘明集》、《集神州叁寶感通錄》、《釋迦氏譜》、《四分律刪補隨機羯磨》及《疏》、《四分律刪繁補缺行事鈔》、《四分律比丘含注戒本》、《四分律比丘尼鈔》、《四分律拾毗尼義鈔》、《舍衛國只洹寺圖經》、《關中創立戒壇圖經》、《律相感通傳》、盒裏處輕重儀》、《教誡新學比丘行護律儀》等。已佚的有：《聖迹見在圖贊》、《佛化東漸圖贊》、《法門文記》等。宋贊甯《宋高僧傳》卷十四有傳。
《唐高僧傳》書首有道宣自序，說：
“昔梁金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧
傳》，創發異部，品藻恒流，詳核可觀，華質有據。而緝裒
吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采。加以有梁
之盛，明德雲繁，薄傳叁五，數非通敏，斯則同世相侮，事
積由來。中原隱括，未傳簡錄。時無雅瞻，誰爲譜之
致使
曆代高風，飒焉終古。……今余所撰，恐墜接前緒，故不獲
己而陳之。或博咨先達，或取訊行人，或即日舒之，或討隹
誰集傳。南北國史，附見徽昔，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮
其志行，舉其器略，言約繁簡，事通野素，足以紹胤前頁，
允許後聽。始距梁之初運，終唐貞觀十有九年，一百四十四
載。包括嶽渎，曆訪華夷，正傳叁百四十人(宋元明本作“叁
百叁十一人”)，附見一百六十年。”《大正藏》第五十卷，第
425頁中)
然而，今傳各種版本的《唐高僧傳》所收人物的截止年限及人數，與上面所述有很大的出入。以《大正藏》本(底本爲麗藏本)爲例，卷四《玄奘傳》有“今上嗣藤，素所珍敬，追人優問，禮殊恒秩。永微叁年，請造梵本經臺，蒙敕賜物，尋得成就。”(第457頁上)這裏的“今上”，顯然是指唐高宗，“永徽”是他的年號。傳中敘述的玄奘在顯慶、龍朔年間的活動，辚德元年玄奘卒時的情形，也發生在高宗朝。此外，同卷的那提卒于龍朔叁年；卷十叁的慧壁(又作“璧”)于貞觀之末猶在；卷十五的道洪卒于貞觀末，義褒卒于龍朔元年；卷二十的智碇卒于貞觀二十二年；卷二十九的智通卒于貞觀二十叁年，都是貞觀十九年以後的事。
以《明藏》本爲例，卷二十五的道唯卒于永徽四年，支爽卒于永徽叁年，惠仙卒于永徽六年，惠寬卒于永徽四年，僧倫卒于貞觀二十叁年，靜之卒于顯慶五年，智岩卒于永徽五年；卷二十六的善伏卒于顯慶五年，法融卒于顯慶二年，惠方卒于貞觀二十一年，道信卒于永徽二年：卷二十八的明導在麟德元年仍在世，《昙光傳》中有“今麟德二年，東都講說，師資導達，稱所善焉”之語。
所有這一切均表明，今傅的《唐高僧傳》已非道宣自序中所說的那個本子。“唐貞觀十有九年”，當是指此書原本的撰成時間，之後又有增補，最後之載止時間是麟德二年(655)，與初成之時相
檢《內典錄》卷五，道宣在著錄《續高僧傳》(即《唐高僧傳》)之後，又著錄了《後集續高僧傳》十卷(《新唐書》卷五十九《藝文志》也作了刊載)。而到智升作《開元釋教錄》時，已不見《後集》，故他稱“尋本未獲”(見卷八)。今本《唐高僧傳》所收的卒于貞觀十九年以後的僧人的傳記，無論是結構內容，還是用詞遣句，均與卒于貞觀十九年以前的僧人的傳記珠連璧合，呵成一氣，可以肯定它們同樣是道宣的手筆。故智升之所以不見有《後集續高僧傳》行世，是因爲它早已合入《續高僧傳》，並仍作叁十卷的緣故。唐道世作《法苑珠林》，引用《唐高僧傳》有數十處，其中也有卒于貞觀十九年以後的僧人，如卷六十五引智聰，皆謂出于《唐高僧傳》。《法苑珠林》作于總章元年(668)，離道宣的卒年幹封二年(667)僅隔一年。這說明《續高僧傳》與《後集續高僧傳》在道宣在世之時，已經合並。合並者極可能是道宣本人。
因此，今本《唐高僧傳》所收的僧人，上始梁初，下迄唐麟德二年(665)，其實際人數多于道宣在書序中說的數字。據卷目統計，麗藏本所收，正傳四百一十四人，附見二百二人；明藏本所收，正傳四百八十五人，附見二百九人。
《唐高僧傅》大體上采用《梁高僧傳》(又稱全局僧傳》)的分類法，也分爲十科。每科的漂題上都加上“篇—字，故又稱十篇：一、譯經篇一卷一至卷四一；二、義解篇(卷五至卷十五)；叁、習禅篇(卷十六至卷二十)；四、明律篇(卷二十一、卷二十二)；五、護法篇(卷二十叁、卷二十四)；六、感通篇(卷二十五、卷二十六)；七、遺身篇(卷二十七)；八、講誦篇(卷二十八)；九、興福篇(卷二十九)；十、雜科聲德篇(卷叁十)。
道宣認爲，“凡此十條，世罕兼美，今就其尤最者，隨篇擬倫”(見序)也就是說，根據僧人最突出的德業，將他選編在某一科。並因承《梁高僧傳》的軌範，在每科之末設《論》，“搜擢源派，割析憲章，組織詞令，琢磨行業”。(同上)書末有後語。
《唐高僧傳》的科目與《梁高僧傳》不同的地方在于：將《梁高僧傳》中的“神異”改爲“感通”，從排列次序的第叁位，移至第六位：將“亡身”改爲“遺身”，從排列次序的第六位，移至第七位；將“誦經”改爲“讀誦”；將“經師”、“唱導”合成“雜種聲德”；新增“護法”一種。
從篇次而言，這就突出了譯經、義解、習禅、明律、護法五種的地位。從篇題而論，將“亡身”改爲“遺身”，辭句顯得委婉；“誦經”改爲千讀誦”，文題顯得貼切。而改“神異”爲“感通”，合“經師”、“唱導”爲“雜科聲德”，既擴大了一科的範圍，又深化了一科的主題。《唐高僧傳》卷二十六“感通篇論”說：“聖人之爲利也，權巧衆途，示威雄以攝生。爲敦初信，現光明而授物。情在悟宗。……教敷下土，匪此難弘。先以威權動之，後以言聲導之，轉發信然，所以開萌漸也”。(第677頁上、中)這就點出了對騰虛顯奇、飛光吐瑞等神力變化以及種種感應事迹的渲染，與勸引世人奉佛之間的關系。
至于爲何要將“經師”、“唱導”合爲“雜種”，又稱“聲德”。作者解釋說：“利物之廣，在務爲高。忍界所尊，惟聲通解。且自聲之爲傳，其流雜焉。……經師爲德，本實以聲揉文，將使聽者神開因聲，以從回向，頃世皆其旨”。(卷叁十“雜種聲德篇論”，第705頁下)也就是說，經師、唱導都是以聲糅文，開悟聽者的，其聲也是一種德行。
贊甯在《宋高僧傳》中評論“感通”、“雜種聲德”的意義說：
“昔梁慧皎爲傳，創立“神異”一科，此唯該攝究極位之
賢聖也。或資次徽祥，階降奇特，當收不盡，固有所缺然。
及乎宣(道宣)師不相沿襲，乃厘革爲“感通”，蓋取諸感而遂
通，通則智，性修則感，欤(與)果乃通也。核斯理長，無不
包括，亦猶班固增加九流，變“書”爲“志”同也。”(卷二十二
“感通篇論”，《大正藏》第五十卷，第854頁中)
“昔《梁傳》(指《梁高僧傳》)中立篇第十曰“唱導”也，蓋
取諸經中此諸菩薩皆唱導之首之義也。唱者固必有和乎
導
者固必有達者。終南山釋氏(指道宣)觀覽此題，得在乎歌贊
表宣，失在乎兼才別德也。……于是建立雜篇，包藏衆德。
何止聲表，無所不容”。(卷叁十“雜科鑿德篇論”，同上，第
899頁中)
而《唐高僧傳》所新增的“護法”一種，則旨在“樹已崩之正綱”(本書卷二十四“護法篇論”，第640頁上)這是因爲在佛教的傳布過程中，雖然它受到曆代王朝中的絕大多數皇帝的膺奉護持，其勢隆隆直上，但也一直存在著與儒、道兩種不同的勢力的矛盾和鬥爭，這種矛盾有時平緩，有時激化。在“普天之下，莫非王土”的封建社會中，皇帝的宗教信仰和思想傾向至關重要。北魏太武帝因敦信道教而焚破經像，坑殺沙門。北周武帝因推重儒術而蕩除寺觀，禁斷佛道。此外，即使在信奉佛教的皇帝中間，也有程度的深淺之分。有的帝王雖然笃好佛法，但有時出于政治、經濟方面的考慮，或者受社會與論的影響，也會對佛教的活動作出某種限製或規定，如隋炀帝曾令沙門致敬王者，唐高租曾下令紹淘汰僧尼。從南北朝至唐代，帝王還往往召儒、沙門、道士辯論叁教優劣，尤其是佛道的先後、淺深、同異。在諸如此類涉及佛教命運的時刻，能抗聲對辯，維護佛法的人，便成了新增的“護法”科收錄的對象。這在北魏有昙無最，北齊有昙顯，北固有靜藹、道安、僧匡，隋有僧猛，唐有明瞻、慧乘、智實、法琳、慧藏等。此科的性質與道宣的另一部著作《集古今佛道論衡)是相同的。
《唐高僧傳》征采周富，敘載詳瞻，筆力縱放，詞句绮麗，居諸部僧人總傳之首。
作者在書末的後語中說，自梁以後，僧史荒蕪，高行明德，湮沒無紀，使人撫心痛…
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