..續本文上一頁一人之手是不必否定的。 “寒山否定說”的支持者則認爲，寒山實無其人，只是爲了使寒山詩流傳而創造出來的一個傳說。這種觀點較多地存在于日本學者中，如大田悌藏認爲，所謂的寒山詩乃是“有禅僧道翹者，假名寒山、拾得，賦詩述懷，使時俗視彼等爲狂士而已”””。津田左右吉在對寒山詩進行了全面分析後，提出叁個論斷：第一，寒山詩大體上是唐代的作品，爲使作品流傳，便將其作者神化，産生了寒山的傳說；第二，寒山即寒岩，是詩歌主人公的棲身之所，而非確指的人，亦或應當看作是作者的假托之名，作者應當是一位親近道家思想，同時又谙熟佛教的隱士；第叁，有人在寒山石窟中生活大概是事實，此人或許就是個禅僧””。入矢義高也持類似的觀點，認爲應該把寒山詩集的作者與關于寒山拾得的傳說故事分開來看待。 “寒山混合說”則認爲寒山可能並非一個人，而是一個詩作者的群體，如孫昌武先生提出“寒山詩非寒山一人所作；應另有一個寒山詩的作者群，寒山子只是其中的一人(或主要的一人)而己”，並認爲“由于寒山詩的出現又創造出了關于寒山的傳說”。陳引馳先生也認爲， “寒山的作品恐怕也是一群體的創作而不是一個叫做寒山的個人的詩集”。從以上轉述中可以看出， “寒山混合說”與“寒山否定說”有某些類似之處，只是前者並不完全否定曆史上可能確實有過一個叫寒山的人存在的可能性，而後者更傾向于曆史上實無寒山其人。
不管寒山是否確有其人，但圍繞著寒山的研究仍是必要的，也仍在進行之中。研究範圍主要包括以下幾個方面的問題，第一是寒山的生活年代，這也是有關寒山諸問題中爭論最大的問題之一。宋本《寒山子詩集》前闾丘胤序雖未說明寒山生活的具體時間，但闾丘胤是貞觀中臺州刺史，因此寒山是貞觀時人的說法曾經盛行一時；但《太平廣記》卷五五引杜光庭《仙傳拾遺》，卻稱寒山子“大曆中隱居天臺翠屏山”，時間一下子就晚了一百多年。可見在早期記載中，寒山的生活時代就是模糊的、矛盾的。近現代以來，研究者從《太平廣記》的有關記載、闾丘胤序、 《天臺山國清禅寺叁隱集記》、僧傳、燈錄、語錄等外部資料及寒山詩的內證入手，對寒山的生活年代進行了更加深入細致的考證，但結果仍然沒有得到統一，現將有關學者的結論簡列如下：
胡 適：700-780
余嘉錫：691-795
錢 穆：680-810
陳慧劍：720-840
710-815
孫昌武：750-820
張伯偉：708-810
錢學烈：691-793
725-830
羅時進：726-826147~
寒山的生年，從最早的680到最晚的750，相差了七十年；而卒年從最早的780到最晚的840，也差了六十年。這一情形的出現不外乎兩個原因：其一，有關寒山的記載多涉神異，如作爲傳統考據之用，難免失之虛浮；其二，寒山詩在表述個人經曆時矛盾較多，是否出自一人之手仍可質疑，因此也難以論詩知人。如此一來，當前的寒山研究在生活年代這樣具體的問題上便缺乏實證性，衆說紛纭也就在所難免了。但經過諸多學者的努力，寒山爲初唐時人的說法基本被否定了，更多的研究者傾向于寒山是中唐或者晚唐時人。
除生活年代外，研究還涉及到寒山的生平，主要包括以下叁個方面：第一，身份。寒山在很大程度上給人的感覺是一個詩僧， 自古及今，絕大多數佛徒禅子、文人墨客及普通民衆也是如此看待和稱呼他的，但實際上寒山究竟是否出家爲僧，還可商榷。胡適早就指出： “寒山子在當日被人看作一個修道的隱士，到後來才被人編排作國清寺的貧子”。項楚也指出“寒山的身份，闾丘胤稱他爲貧人， 《祖堂集》稱他爲逸士， 《仙傳拾遺》也說他隱居天臺翠屏山，可見他是一位隱士，後人或稱他爲詩僧是不准確的。”因此對于寒山的具體身份還有必要進行探討。第二，籍貫。寒山籍貫的探討主要是依靠寒山詩的內證，但由于對詩意理解的不同，也因此産生了長安說、鹹陽說、天臺說叁種不同的觀點。第叁，經曆。對寒山經曆的推測，主要的根據仍是寒山詩，而仍由于對詩的不同理解導致了不同的推論。如錢學烈認爲寒山出生于長安富裕之家，多次科舉未第，叁十多歲時離家流浪，後終老于浙東天臺山。而王進珊則推測寒山本爲農村文人，始則隱姓埋名，不應科舉， 自稱貧子；後避世入山，居于寒岩，由貧子而爲寒山子；再後與拾得結爲莫逆，遂皈依佛門，由寒山子而爲寒山。張伯偉則提出寒山的一生大體可分爲叁個階段，即儒生期、黃老期、入佛期， “他的道路，是由儒到釋，由人到佛的路”。可以說，不管是對寒山出身的認識上還是具體生活經曆的認識上，以上觀點都是既有某些相似的地方，也仍然存在著相當大的差異。
叁、寒山詩的思想與風格
寒山詩的內容非常駁雜，可以說儒、釋、道叁家的思想都交彙其中。 《四庫全書提要》即謂“其詩有工語，有率語，有莊語，有諧語。至雲“不煩鄭氏箋，豈用毛公解”，又似儒生語，大抵佛語、菩薩語也。今觀所作，皆信手拈弄，全作禅門偈語，不可複以詩格繩之。可以說，寒山詩的佛教內涵是其最突出的思想特征，這一點也很早就受到了世人的關注。曹山本寂禅師之注寒山詩，在很大程度上即是看到了寒山詩“多言佛理，足爲彼教張目”的特點。寒山詩中所表達的佛義禅理也得到了曆代讀者的欣賞，如張霪詩有“始信寒山詩，即是真禅悅”之句，丁鶴年詩有“偉哉寒山翁，與汝安心境”之句，王守仁詩有“夜來拾得遇寒山，翠竹黃花好共看”之句，均對寒山詩的禅意大表贊歎。而在一些出自佛教徒或傾向佛教者之手的寒山詩集的序跋中，更是對寒山詩中佛理的表達贊不絕口，推崇備至，如《四部叢刊》影高麗本《寒山子詩集》後的誰月軒人跋謂： “叁聖人(筆者案：謂寒山、拾得、豐幹。)風彩正如清風明月之共一天，雖片言半句，照人耳目，銷鄙恪，铄昏蒙，頓獲清涼于熱惱之中，可謂救世醫王，最上靈丹也。”
近現代以來，研究者也對寒山詩中的佛教思想做了進一步的探討與發掘，尤其近年來，佛教與文學的關系備受學界關注，在這一學術背景與潮流下，寒山詩作爲一個佛教與文學交融互通的鮮活文本而得到了更多的重視與研究。這一方面的研究可分爲兩個方向，一個方向是著重探討寒山詩與禅的關系，如張伯偉先生《寒山詩與禅宗》著重探討了寒山詩中的禅理、禅典和禅趣，指出其中以後者意境最高，並論述了後世禅師對寒山詩的重視和運用，他們或將之作爲參禅的工具，或作爲上堂的法語，或作爲模擬的對象。孫昌武先生的《寒山詩與禅》認爲寒山詩“主要是使用類似偈頌的說理的、訓喻的方式”，其獨特性“首先是那種自性自悟，無證無修禅思想的直接的或比喻的表現”，並指出“在肯定自我心性的基礎上，寒山詩的作者們表現了對經教偶像以及社會上占統治地位的傳統、習俗的否定、蔑視”， “宣揚一種獨立自主、無所依傍的精神”。陳引馳先生在對寒山詩所表達的禅宗觀念進行細致分析的基礎上，特別指出“寒山詩中所傳達的新禅學觀念，不是直接的言理或者簡捷的比喻，而是往往構成了特定的詩學境界，禅的觀念寄寓在詩所表現的隱居生活中，與詩作者的隱居生活、心態融爲一體。”此外，臺灣學者也對寒山詩與禅的關系做過諸多探討，發表有多篇相關文章，如陳鼎環《寒山子的禅境與詩情》、青峰《關于寒山詩與禅》、孫旗《寒山詩與禅》、黃博仁《寒山詩的禅境》、王瑞裕《寒山子的禅境與詩情》等。值得注意的還有陳慧劍先生的《寒山子研究》，其中也設有專門章節討論“寒山子的禅與風”，並以詩一樣的語言寫道： “寒山詩，漫入我心頭，是一片禅的無垠，禅的生機。禅，充塞了寒山詩的純度與密度；禅，美化了寒山詩的天地與人類的心靈。寒山詩即是禅，禅即是詩”，主張看寒山詩“都要戴點禅的眼鏡去看，才看得通”。另一個方向則是全面探討寒山詩中佛教思想的體現與傳達，如錢學烈女士將寒山詩分爲自敘、風俗、隱逸、道教、佛禅詩五大類，再把佛禅詩分爲佛教勸戒詩和禅悅詩兩類，又把禅悅詩分爲禅語禅典詩、禅理詩、禅悟詩、禅境詩、禅趣詩五類，一一加以分析，分類雖略嫌瑣細，但卻無疑有助于對寒山詩的深入理解。再如蔡海江《寒山子佛學思想探析》、斯蒂芬·H·魯彭塔爾《寒山詩中的佛教思想》等也都對寒山詩中的佛教思想做了全面的分析。
寒山在早期資料中是以修道者的面貌出現的，後來才越來越佛教化，另外其詩中也有一些屬于傳統儒家道德範疇的內容，元代白埏就曾引其楚辭體“有人兮山陉”一首，認爲“呂洞賓、寒山子皆唐之士人，嘗應舉不利，不群于俗，蓋楚狂沮溺之流”””。面對寒山詩複雜的思想內涵，研究者嘗試著將之條分縷析，力圖對寒山詩的風貌有一個整體性的把握和認識，除了寒山詩的佛教內涵外，還對其中儒道思想的表現做了一些探討。余嘉錫就已指出寒山其人“爲僧爲道不可知，試就其詩以求之，宣揚佛教、侈陳報應者，固指不勝屈，而道家之言，亦複數見不鮮”，並更傾向于認爲“其人實爲黃老神仙之學者”““”。錢學烈女士在上文所述分類的基礎上，對寒山詩中的儒道思想進行了分析，認爲寒山詩中的自敘詩和風俗詩，大都打上了儒家思想的烙印，而隱逸詩則浸潤老莊，頗具仙風道骨，是藝術水平最高的部分””。張立道、劉長東等學者也對寒山詩中的道家思想作了探討””。津田左右吉也認爲，寒山詩集中大量作品表現出隱逸思想、道家思想和神仙思想，此外儒家思想在詩集中也有反映，也有不少佛教思想與隱逸思想、道家思想混合的作品“””。還有一些學者對寒山的思想進行了全面探討，並對寒山的思想曆程進行了推…
《寒山與寒山詩研究述評及反思(崔小敬)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…