..续本文上一页一人之手是不必否定的。 “寒山否定说”的支持者则认为，寒山实无其人，只是为了使寒山诗流传而创造出来的一个传说。这种观点较多地存在于日本学者中，如大田悌藏认为，所谓的寒山诗乃是“有禅僧道翘者，假名寒山、拾得，赋诗述怀，使时俗视彼等为狂士而已”””。津田左右吉在对寒山诗进行了全面分析后，提出三个论断：第一，寒山诗大体上是唐代的作品，为使作品流传，便将其作者神化，产生了寒山的传说；第二，寒山即寒岩，是诗歌主人公的栖身之所，而非确指的人，亦或应当看作是作者的假托之名，作者应当是一位亲近道家思想，同时又谙熟佛教的隐士；第三，有人在寒山石窟中生活大概是事实，此人或许就是个禅僧””。入矢义高也持类似的观点，认为应该把寒山诗集的作者与关于寒山拾得的传说故事分开来看待。 “寒山混合说”则认为寒山可能并非一个人，而是一个诗作者的群体，如孙昌武先生提出“寒山诗非寒山一人所作；应另有一个寒山诗的作者群，寒山子只是其中的一人(或主要的一人)而己”，并认为“由于寒山诗的出现又创造出了关于寒山的传说”。陈引驰先生也认为， “寒山的作品恐怕也是一群体的创作而不是一个叫做寒山的个人的诗集”。从以上转述中可以看出， “寒山混合说”与“寒山否定说”有某些类似之处，只是前者并不完全否定历史上可能确实有过一个叫寒山的人存在的可能性，而后者更倾向于历史上实无寒山其人。
不管寒山是否确有其人，但围绕着寒山的研究仍是必要的，也仍在进行之中。研究范围主要包括以下几个方面的问题，第一是寒山的生活年代，这也是有关寒山诸问题中争论最大的问题之一。宋本《寒山子诗集》前闾丘胤序虽未说明寒山生活的具体时间，但闾丘胤是贞观中台州刺史，因此寒山是贞观时人的说法曾经盛行一时；但《太平广记》卷五五引杜光庭《仙传拾遗》，却称寒山子“大历中隐居天台翠屏山”，时间一下子就晚了一百多年。可见在早期记载中，寒山的生活时代就是模糊的、矛盾的。近现代以来，研究者从《太平广记》的有关记载、闾丘胤序、 《天台山国清禅寺三隐集记》、僧传、灯录、语录等外部资料及寒山诗的内证入手，对寒山的生活年代进行了更加深入细致的考证，但结果仍然没有得到统一，现将有关学者的结论简列如下：
胡 适：700-780
余嘉锡：691-795
钱 穆：680-810
陈慧剑：720-840
710-815
孙昌武：750-820
张伯伟：708-810
钱学烈：691-793
725-830
罗时进：726-826147~
寒山的生年，从最早的680到最晚的750，相差了七十年；而卒年从最早的780到最晚的840，也差了六十年。这一情形的出现不外乎两个原因：其一，有关寒山的记载多涉神异，如作为传统考据之用，难免失之虚浮；其二，寒山诗在表述个人经历时矛盾较多，是否出自一人之手仍可质疑，因此也难以论诗知人。如此一来，当前的寒山研究在生活年代这样具体的问题上便缺乏实证性，众说纷纭也就在所难免了。但经过诸多学者的努力，寒山为初唐时人的说法基本被否定了，更多的研究者倾向于寒山是中唐或者晚唐时人。
除生活年代外，研究还涉及到寒山的生平，主要包括以下三个方面：第一，身份。寒山在很大程度上给人的感觉是一个诗僧， 自古及今，绝大多数佛徒禅子、文人墨客及普通民众也是如此看待和称呼他的，但实际上寒山究竟是否出家为僧，还可商榷。胡适早就指出： “寒山子在当日被人看作一个修道的隐士，到后来才被人编排作国清寺的贫子”。项楚也指出“寒山的身份，闾丘胤称他为贫人， 《祖堂集》称他为逸士， 《仙传拾遗》也说他隐居天台翠屏山，可见他是一位隐士，后人或称他为诗僧是不准确的。”因此对于寒山的具体身份还有必要进行探讨。第二，籍贯。寒山籍贯的探讨主要是依靠寒山诗的内证，但由于对诗意理解的不同，也因此产生了长安说、咸阳说、天台说三种不同的观点。第三，经历。对寒山经历的推测，主要的根据仍是寒山诗，而仍由于对诗的不同理解导致了不同的推论。如钱学烈认为寒山出生于长安富裕之家，多次科举未第，三十多岁时离家流浪，后终老于浙东天台山。而王进珊则推测寒山本为农村文人，始则隐姓埋名，不应科举， 自称贫子；后避世入山，居于寒岩，由贫子而为寒山子；再后与拾得结为莫逆，遂皈依佛门，由寒山子而为寒山。张伯伟则提出寒山的一生大体可分为三个阶段，即儒生期、黄老期、入佛期， “他的道路，是由儒到释，由人到佛的路”。可以说，不管是对寒山出身的认识上还是具体生活经历的认识上，以上观点都是既有某些相似的地方，也仍然存在着相当大的差异。
三、寒山诗的思想与风格
寒山诗的内容非常驳杂，可以说儒、释、道三家的思想都交汇其中。 《四库全书提要》即谓“其诗有工语，有率语，有庄语，有谐语。至云“不烦郑氏笺，岂用毛公解”，又似儒生语，大抵佛语、菩萨语也。今观所作，皆信手拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗格绳之。可以说，寒山诗的佛教内涵是其最突出的思想特征，这一点也很早就受到了世人的关注。曹山本寂禅师之注寒山诗，在很大程度上即是看到了寒山诗“多言佛理，足为彼教张目”的特点。寒山诗中所表达的佛义禅理也得到了历代读者的欣赏，如张霪诗有“始信寒山诗，即是真禅悦”之句，丁鹤年诗有“伟哉寒山翁，与汝安心境”之句，王守仁诗有“夜来拾得遇寒山，翠竹黄花好共看”之句，均对寒山诗的禅意大表赞叹。而在一些出自佛教徒或倾向佛教者之手的寒山诗集的序跋中，更是对寒山诗中佛理的表达赞不绝口，推崇备至，如《四部丛刊》影高丽本《寒山子诗集》后的谁月轩人跋谓： “三圣人(笔者案：谓寒山、拾得、丰干。)风彩正如清风明月之共一天，虽片言半句，照人耳目，销鄙恪，铄昏蒙，顿获清凉于热恼之中，可谓救世医王，最上灵丹也。”
近现代以来，研究者也对寒山诗中的佛教思想做了进一步的探讨与发掘，尤其近年来，佛教与文学的关系备受学界关注，在这一学术背景与潮流下，寒山诗作为一个佛教与文学交融互通的鲜活文本而得到了更多的重视与研究。这一方面的研究可分为两个方向，一个方向是着重探讨寒山诗与禅的关系，如张伯伟先生《寒山诗与禅宗》着重探讨了寒山诗中的禅理、禅典和禅趣，指出其中以后者意境最高，并论述了后世禅师对寒山诗的重视和运用，他们或将之作为参禅的工具，或作为上堂的法语，或作为模拟的对象。孙昌武先生的《寒山诗与禅》认为寒山诗“主要是使用类似偈颂的说理的、训喻的方式”，其独特性“首先是那种自性自悟，无证无修禅思想的直接的或比喻的表现”，并指出“在肯定自我心性的基础上，寒山诗的作者们表现了对经教偶像以及社会上占统治地位的传统、习俗的否定、蔑视”， “宣扬一种独立自主、无所依傍的精神”。陈引驰先生在对寒山诗所表达的禅宗观念进行细致分析的基础上，特别指出“寒山诗中所传达的新禅学观念，不是直接的言理或者简捷的比喻，而是往往构成了特定的诗学境界，禅的观念寄寓在诗所表现的隐居生活中，与诗作者的隐居生活、心态融为一体。”此外，台湾学者也对寒山诗与禅的关系做过诸多探讨，发表有多篇相关文章，如陈鼎环《寒山子的禅境与诗情》、青峰《关于寒山诗与禅》、孙旗《寒山诗与禅》、黄博仁《寒山诗的禅境》、王瑞裕《寒山子的禅境与诗情》等。值得注意的还有陈慧剑先生的《寒山子研究》，其中也设有专门章节讨论“寒山子的禅与风”，并以诗一样的语言写道： “寒山诗，漫入我心头，是一片禅的无垠，禅的生机。禅，充塞了寒山诗的纯度与密度；禅，美化了寒山诗的天地与人类的心灵。寒山诗即是禅，禅即是诗”，主张看寒山诗“都要戴点禅的眼镜去看，才看得通”。另一个方向则是全面探讨寒山诗中佛教思想的体现与传达，如钱学烈女士将寒山诗分为自叙、风俗、隐逸、道教、佛禅诗五大类，再把佛禅诗分为佛教劝戒诗和禅悦诗两类，又把禅悦诗分为禅语禅典诗、禅理诗、禅悟诗、禅境诗、禅趣诗五类，一一加以分析，分类虽略嫌琐细，但却无疑有助于对寒山诗的深入理解。再如蔡海江《寒山子佛学思想探析》、斯蒂芬·H·鲁彭塔尔《寒山诗中的佛教思想》等也都对寒山诗中的佛教思想做了全面的分析。
寒山在早期资料中是以修道者的面貌出现的，后来才越来越佛教化，另外其诗中也有一些属于传统儒家道德范畴的内容，元代白埏就曾引其楚辞体“有人兮山陉”一首，认为“吕洞宾、寒山子皆唐之士人，尝应举不利，不群于俗，盖楚狂沮溺之流”””。面对寒山诗复杂的思想内涵，研究者尝试着将之条分缕析，力图对寒山诗的风貌有一个整体性的把握和认识，除了寒山诗的佛教内涵外，还对其中儒道思想的表现做了一些探讨。余嘉锡就已指出寒山其人“为僧为道不可知，试就其诗以求之，宣扬佛教、侈陈报应者，固指不胜屈，而道家之言，亦复数见不鲜”，并更倾向于认为“其人实为黄老神仙之学者”““”。钱学烈女士在上文所述分类的基础上，对寒山诗中的儒道思想进行了分析，认为寒山诗中的自叙诗和风俗诗，大都打上了儒家思想的烙印，而隐逸诗则浸润老庄，颇具仙风道骨，是艺术水平最高的部分””。张立道、刘长东等学者也对寒山诗中的道家思想作了探讨””。津田左右吉也认为，寒山诗集中大量作品表现出隐逸思想、道家思想和神仙思想，此外儒家思想在诗集中也有反映，也有不少佛教思想与隐逸思想、道家思想混合的作品“””。还有一些学者对寒山的思想进行了全面探讨，并对寒山的思想历程进行了推…
《寒山与寒山诗研究述评及反思(崔小敬)》全文未完，请进入下页继续阅读…