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五、佛性或“道”，雖然不是“色”，但它是可以通過自己的“心地法眼”(修持無念禅法達到的智慧)來體認到它；而所謂“無相叁昧”，當即與佛性相應的無特定程序的無念禅法；
六、佛性或“道”，無形無象，並且是不受時間空間的局限，是世界的本性、本源，無所不在，也是人人生來秉有的清淨本性即“心地含諸種”，是達到覺悟的內在依據。
在慧能對傳統佛教的革新中，最引人注目的是他對“坐禅”的看法。初祖達摩禅法中，提出的“二入四行”裏的“壁觀”之法，其主旨雖然不是“面壁而觀”，但也沒有完全排斥調節身心的禅定之法，之後的祖師們也大致如此，開設禅定的方便法門。六祖慧能反對以往的追求坐禅形式，而沒有識心見性的做法。他在《壇經》中，對坐禅進行了自己的解釋。他說：
何爲坐禅？此法門中，一切無礙，外于一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相爲禅，內不亂爲定。外若著相，內心即亂；外若離相，內心不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禅，內不亂即定，外禅內定，故名禅定。
在慧能看來，自性清淨不亂，不妄念不執著，就是禅定，就是真正的坐禅。簡而言之，就是“道由心悟，豈在坐也”。因此，他反對神秀北宗禅法，認爲他們“住心看淨，是病非禅，常坐拘身，于理何益？”于是，慧能把禅定直接運用到日常生活當中，使禅與生活融爲一體。
不亂，禅定，即是所說的“一行叁昧”。“一行叁昧者，于一切時中，行、住、坐、臥常行直心是。迷人執著法相，執一行叁昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行叁昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。”——這正是懷讓“叁昧花無相”的思想根源。
我們不妨再看馬祖道一又是如何論述坐禅、修道的，它們可以讓我們反觀懷讓的禅法精神。當有人詢問道一的時候，他有以下的精彩對話：
僧問：如何是修道？曰：道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。又問：作何見解，即得達道？祖曰：自性本來具足，但于善惡事中不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡叁界心量，一念妄心，即是叁界生死根本；但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。……
這一段論述的要點：一是佛性本來具足，長在自己的法性叁昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的東西；二是祖師的言教乃至叁藏教典等種種教法都是隨機說法，隨類而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切實際，還固執己見、自以爲是——這正是衆生、修行者乃至聲聞人煩惱、沈淪的最關鍵原因；叁是只要一念回轉，徹見本性，不隨名逐相，不迷情造業，力行菩薩道，就能夠轉迷成悟、消解煩惱。
還有進一步的論述：
道不用修，但莫汙染。何爲汙染？但有生死心、造作、趨向，皆是汙染。若欲直會其道，平常心是道。何爲平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。經雲：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩道。只如今行住坐臥，應機接物，盡是菩薩道。……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出于真如；行住坐臥悉是不思議用，不待時節。……所作無礙，事理雙通。……若見此理，真正不造諸業，隨分過生，一衣一衲，戒行增熏，積于淨業。但能如是，何慮不通！
這是關于“平常心”的論述。他立論的依據主要是：一是“心爲萬法之根本”，所以要“識心達本源”；二是“一切法皆是佛法”，所以要“事理雙通”。由此，他提出“平常心”，是“無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖。”也就是說，平常心是沒有被“生死心、造作、趨向”等汙染的“菩薩道”。
馬祖道一的禅法繼承並充分發揮了懷讓的禅法精神，具有獨特的內涵，其邏輯推演與理論闡釋，層層遞進。針對修行者而言，有叁個層面：一、“即心即佛”是思想基礎，確立自信自立；二、“非心非佛”是解脫關鍵，破除妄念偏執；叁、“平常心是道”是根本目的，堅持應世利人。“平常心”是馬祖道一禅法的突出特點和根本旨趣，它排除了善惡、染淨等二元對立的區別性，主張在平平常常的生活中體現心性、張揚真理。它繼承並發展了慧能、懷讓等祖師們的禅法思想，也深受《華嚴經》“事事無礙法界”等義理的影響。“平常心”所體現出的平民化、世俗化、生活化、簡易化等品質，促進了中國禅宗追求大乘入世精神的信仰價值趨向。——這也正是懷讓精神的體現。
叁、戒禅合一：得悟自性裏的平實回歸
另外，在分析南嶽懷讓禅法特點及其影響的時候，我們應該談到石頭希遷的禅法。行思、懷讓、希遷都是六祖慧能的直傳弟子，而且他們之間互爲師徒，思想相通。《祖堂集》等史料有關于懷讓與希遷之間禅法交流的記載。第一次，行思在希遷受戒後，派他去拜訪懷讓，兩人似乎不太投機；第二次，懷讓在希遷到南嶽結庵而居後，先後兩次派僧去探視，引發禅機。其中的對話，也顯露出懷讓的禅法心路。不妨摘引如下：
受戒後，思和上問：你已是受戒了也，還聽律也無？對曰：不用聽律。思曰：還念戒也無？對曰：亦不用念戒。思曰：你去讓和上處達書得否？對曰：得。思曰：速去速來。你若遲晚些子，不見吾。你若不見吾，不得床下大斧。
這一段話，反映出行思高超的教育方法，以及行思對懷讓的推崇。希遷對戒律的態度，與懷讓受戒後的幾乎一樣，也有厭棄、分別、執著的傾向，並不符合慧能提倡“無相戒”的真實義。但是，懷讓在跟隨慧能多年之後，已經有所改變，能夠對禅與戒抱有不偏不執的實際態度了。這對希遷是有教育意義的。所以，讓希遷去與懷讓交流。結果呢？
師便去到南嶽讓和尚處，書猶未達，先禮拜問：不慕聖賢，不重己靈時如何？讓和尚曰：子問太高生，向後人成闡提去。師對曰：甯可永劫沈淪，終不求聖出離。師機既不投，書亦不達，便歸師處。思和上問：彼中有信不？師對曰：彼中無信。思曰：有回報也無？對曰：信既不通，書亦不達。師卻問：專甲去時和上有言，教速來床下收取大斧。今已來也，便請大斧。思和上良久，師作禮而退。
我們知道，“闡提”是指斷了善根的人，在《涅槃經》傳入之前，人們認爲這種人是不能成佛的。道生法師提出了一闡提可以成佛，在得到經典印證之後，成爲後世禅宗建立衆生平等、人人皆有佛性的佛性說的理論根據之一。對話中，當希遷提問“不慕聖賢，不重己靈時如何？”，懷讓不無譏諷作了嚴厲的批評，指出他的這個想法十分危險，“向後人成闡提去”！意思是說，你不能走極端，不可以爲了破除執著分別而反而執著分別！我們理應尊重、仰慕聖賢、善知識，與我們的自信自立是不矛盾的，只是不要唯聖賢爲貴，而輕賤自己。如果既不尊信善知識，又失去自我的努力，豈不真的成了以往所謂的“闡提”了嗎？簡而言之，自尊前提之下的尊信，是開悟成佛的重要條件。這在慧能《壇經》裏面是有肯定的，也是人們一貫的道理。神會曾經一再提出發揮慧能尊重善知識的理念。神會把親近善知識，作爲悟見佛性的重要方法之一。善知識的教導、開示，可以減少修行者的錯誤、縮短修行的時間。他在《壇語》中有一段問答：
蔣山義法師問曰：一切衆生皆有真如佛性，及至中間，或有見者，或有不見者。雲何有如是差別？
答曰：衆生雖有真如之性，亦如大摩尼之寶，雖含光性，若無人磨冶，終不明淨。差別之相亦複如是。一切衆生，不遇菩薩、善知識教令發心，終不能見。差別之相，亦複如是。
善知識的教化，有殊勝的效果，通過有教無類的努力，最後使鈍根人也能得到磨冶，發見摩尼寶珠，徹悟真如佛性。鈍根利根共同成佛，正是佛教修行的根本目的。
或許是希遷故意的鬥禅機，接著又說“甯可永劫沈淪，終不求聖出離”!現在分析，這句話可能是強調入世而反對出離的“二元論”的，有破除執著的積極意義。但是，當時的情景，希遷是有偏執氣勢的，因此，“師機既不投”。回來後，希遷問行思索要“床下大斧”，“思和上良久”。顯然，這個“大斧”，就是能夠砍斷分別執著的清淨本源，是智慧心性。
應該指出，這一段問答的內涵是要不要遵守戒律的問題。按照中國傳統的聖人標准，防非止惡，言傳身教的遵守良好的社會規範，塑造爲人師表的道德形象，溫、良、恭、儉、讓，仁、義、禮、智、信，是最基本的條件和素質。佛教的戒律，目的就是要人諸惡莫作，衆善奉行，最終達到自淨其意，成佛做祖。如果按照戒律的要求做到了，不就成就聖賢了嗎？成聖賢但不自持，慕聖賢但不自賤，這是爲人之本，成佛之基。——懷讓大概就是這種主張，他既有中國傳統倫理價值追求，又有佛教超越的精神氣質。
懷讓對戒律的看法是有變化的。大致看來，他在跟隨慧能之前因爲厭倦繁瑣的戒條、戒相，而有“出離心”；在體會了慧能思想之後，繼承和發揮慧能大乘無相戒的意義，對戒行、戒體有了個人的主張。戒律中有戒體與戒相之分。戒體，是指弟子從師受戒時候所發生而領受在自心的法體，在心理上構成的一種防非止惡的功能，增強自律的意志和信念。戒相，是指遵守戒法、戒條所表現出來的行爲威儀的相狀。禅宗中，關于禅戒的關系是不斷調節、變化的。在東山法門中，四祖道信、五祖弘忍都是主張戒禅相結合的，因爲提倡受菩薩戒法，所以那時還是有戒相的。道信等人戒禅合一的思想，受到了天臺宗的影響。但六祖慧能提出的受無相戒，說到見佛忏悔、發願、歸戒，最後歸結到“戒本源自性清淨”與“還得本心”的不二。這是有受無相戒的名目，但並無一般禅外授菩薩戒的特殊內容。所以，雖然按照佛教常例說戒定慧叁學，但實際是主張“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立？”在戒體方面，慧能從自性清淨出發，強調依持本心，識心見性，覺悟成佛，把持戒與自心開悟結合了起來。在戒相方面，慧能以實現無相的般若思想來破除對各種形式化的戒條的執著，主張當下之心的念念無住、般若觀照，就是持戒。當把這無住無相的自心觀照與大乘利世行爲結合起來的時候，就成就了大乘無相戒的戒體戒相。
慧能之後，神會在《壇語》中，還是提倡有戒有禅的，而且說：“若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。”這已經不是《壇經》中慧能的思想了，指的是一般的齋戒，不是慧能的無相戒了。他保存了東山法門的傳統。之後，繼承慧能精神而發展起來的保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，就不再提戒法的傳授了。其中的保唐無住最偏激，甚至認爲“若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道。”石頭希遷門下的天然、藥山等人也有毀棄戒法的行爲，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。對此，印順法師感歎說，作爲僧伽製度的出家律儀，在禅者(特別是石頭門下)是名存實亡了！然而，大衆共聚，不能沒有法製，于是洪州門下製立叢林清規。
從懷讓與希遷的不投機可以看出，懷讓已經從厭倦戒法的偏激中脫離出來，把它作爲培育聖賢氣質的精神法則，平實而樸素了。有學者在評價以道一爲代表的懷讓一系與以希遷爲代表的行思一系的禅法禅風的時候，提出有“馬祖模式”與“石頭模式”兩個類型，成爲中國禅宗的兩種發展體系，帶來了不同的風氣和境遇，對中國文化影響深遠。具體講，在同處于社會下層文化層面的兩種模式，馬祖模式屬于下層文化的基層，從人心主觀作用入手，以純乎實踐的方式將慧能革新開創的思想解放運動，推向了極致，直接點燃了後期禅宗超佛越祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情，發展到以後的“看話禅”、“默照禅”等；而石頭模式屬于下層文化中的上層，理論上融會兼通，以學者化的思想家的角色從客觀探索入手，呈現出“學者禅”、“文化禅”的面貌，雖然起到了文化整合與自我約束的作用，但明顯地拙于實踐，趨于空玄，不符合中國宗教信仰的文化口味，發展到了“文字禅”等。這就告訴我們，懷讓以及秉承他的禅法精神的道一等弟子們，比較忠實地繼承了慧能的重視現實實踐的禅法思想。不過，懷讓這種平實的禅風，還反映在謙虛的品質上。《祖堂集》中記述，石頭希遷到了南嶽之後，懷讓數度派人去問詢，而且對希遷很是稱贊。
又教侍者去問法，侍者去彼問：如何是解脫？師曰：阿誰縛汝？(又問：)如何是淨土？師曰：阿誰垢汝？(又問：)如何是涅槃？師曰：誰將生死與汝？侍者卻來舉似和上，和上便合掌頂戴。
懷讓對希遷從開始的“向後人成闡提去”批評，到“和上便合掌頂戴”，不是對希遷的恭維，而是體現了懷讓堅持真理、追求真理的氣質和精神。懷讓、道一抑或行思、希遷，他們都沒有門派、我執，至于後世弟子們分燈立戶，那已經不是他們所預料到的了。
《南嶽懷讓禅法簡析》全文閱讀結束。