廬山慧遠的《法性論》及其法性實有思想研究
陳建華
廬山慧遠(公元334～416年)是東晉(公元317～420年)時代佛教界的領袖人物，在中國佛教史上占有很重要的地位。慧遠的一生可分爲叁個階段：第一階段爲早年求學(公元334～353年)約二十年；第二階段爲出家追隨道安(公元354～378年)約二十五年：第叁階段爲廬山弘化(公元379～416年)叁十七年。筆者通過研究慧遠的生平和著作，認爲廬山慧遠看似複雜多變的思想中確有一條不變的主線即實有，這也是慧遠佛學思想的底線，他試圖去學習、理解、接近羅什的般若性空，但最終還是沒有突破這個底線。慧遠“實有”思想的産生是時代精神的反映，是中國傳統思想文化與印度佛教思想文化雙重影響的結果，也是他勤學苫修、博聞多思的成就。法，指一切現象和存在，無論有形無形、真實虛妄、事物事理，佛教都可以一言以蔽之曰法。法可以理解爲被認識的對象，與法相對的範疇是心，心爲認識的主體或功能。所謂性，
《大智度論》叁十一雲，“性名自有，不待因緣。”[1]《傳心法要》上雲“(性)未曾生、未曾死，未曾有、未曾無，未曾穢、未曾淨，未曾喧、未曾寂，未曾少、未曾老，無方所、無內外，無數量、無形象，無聲色、無音聲”。[2]性，其實就是事物的本質、本性。從字面上解釋，法性就是一切存在和現象的真實不變的本性和本質。印度大乘佛教認爲，法性就是空，也就是說一切現象和存在都是空無自性、變化不居的，鸠摩羅什的思想就是“空宗”的典型。但中國佛教學者在理解、接受法性思想的時候，由于受中國傳統思想以及印度小乘佛教的影響，與鸠摩羅什相反，往往認法性爲“實有”，在中國佛教義學史上慧遠是最早的典型，其理論專著《法性論》集中體現了他的法性“實有”思想。
一、 《法性論》 “至極” “得性”的“實有”宗旨
慧遠的《法性論》原文已佚失，寫作的具體年代也不明，據慧達《肇論疏》雲：“遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》[2]，以爲明驗，證成前義[4]。”據此可以確定《法性論》的寫作時間是在慧遠見到羅什所譯《大晶般若經》前後，而羅什是東晉隆安五年(401年)至長安並在西明寺逍遙園主持譯場的，東晉義熙二年(406年)，秦主姚興曾請慧遠爲羅什所譯《大智度論》作序，
由此可知羅什譯出《大智度論》應在義熙元年(405年)，而《大品般若》的譯出應在公元404年，那麼慧遠見到《大晶般若》應在公元404～405年之間，據此可以推出《法性論》大致寫作于公元404～405年間，也就是慧遠七十高齡之時，應爲慧遠晚年思想成熟期的著作[5]。
《法性論》原文雖己佚失，但所幸梁慧皎《高僧傳》保存了慧遠《法性論》的基本觀點。 《高僧傳·慧遠傳》載：
先是中土未有泥洹[6]常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛是至極則無變，無變之理，豈有窮哉
”因著《法性論》曰：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。”羅什見論而歎曰：“邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉!”[7]”
從慧遠的本傳可以看出，他著《法性論》是有明確的針對性的，是爲對治中國傳統哲學老莊道學“長生”不老的思想而言的。慧遠時代中國佛教義學尚未定型，包括慧遠在內的對印度佛教的“格義”之學事實上還很流行。由于受到中國傳統思想的影響，人們往往把佛教和道教相比附，把佛教的旨趣理解爲與“長生久視”相類似的東西，而慧遠則認爲佛教的最高理想不是求人生之“長久”
“長遠”，是爲求“常住”“不變”之泥洹(涅槃)性狀。慧遠作《法性論》時《大般涅槃經》尚未譯出，涅槃常住的教義在中土尚未流行，所以羅什感歎慧遠的孤鳴先發是“暗與理合”。
這裏的“理”，極可能是指《地持經》所說“法性”。其含義是：法，即軌則性，具有永恒不變的特征。釋迦牟尼佛就是依此法性規則而修成無上正等正覺的。龍樹《大智度論》也說：“得法實相，名爲法性”[8]。所謂諸法實相，亦即一切法之極則，自然與法性無異，恒常無變，說的也是同樣的意思。其實，這種“暗與經合”的情形，在中土高僧中決非鮮見。比如，慧遠前輩的支遁、道安，略後于慧遠的竺道生等都有“孤鳴先發”的例子，[9]。這是中國思想文化特征中一向不重守滯文，而善于體悟言外之意的結果。也就是能于萬象紛綸的世俗衆生相中，透視出宇宙人生的大道理，
《法性論》是其中之一”[10]。另外雖然考據證明慧遠在世時未能見到漢澤大乘《涅槃經》，但不能說他就是完全不知道印度大乘佛教中有“涅槃常住不變”之說。他曾邀佛陀跋陀羅住廬山譯經，佛陀跋陀羅是梵僧，應該接觸過梵本大涅槃經或知道涅槃“常樂我淨”四德，佛陀跋陀羅後來與法顯合譯了《大般泥洹經》，因此慧遠對此經的思想很可能是知道的，印光祖師也在《遠公大師像贊》中盛贊慧遠能“未見《涅槃》，
即宣常住；未見《行願》，普導西去。”[11]
《高僧傳》所存“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”已被學界普遍視爲廬山慧遠《法性論》的大綱和根本旨趣。慧遠的“不變之性”的“性”指的就是法性，“得性”之“，陸”也是指“法，陸”。“至極”
“體極”之“極”是言極致，最高境界，也就是指涅槃，慧遠又說“佛是至極”，那麼“涅槃”之極也就是成佛之境。“至極”
“體極”的“至”“體”都是動詞，是體悟、體證、證得、到達的意思。宗是究極本原、宗旨意趣之意。其實“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”從語法學上看可視爲互文見義的修辭格。這是慧遠時代流行的骈體文的基本格式，慧遠本人在這種文學樣式運用上的造詣極深”[12]。用互文見義法分析，“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”就是“至極得性即爲體極不變”。至極、得性是同位同義語，性、宗爲同位同義語。有關廬山慧遠法性思想的材料，除了保存于《高僧傳》中的“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”這句總綱以外，現在我們還可以搜尋到的慧遠之後直接論及或引用“法性論”的有四處材料。
第一；慧達(
～611年)的《肇論·隱士劉遺民書問無知論疏》雲：
廬山中諸人間曰：“衆經明空，其辭雖多方，不固各異，統歸宜同，而獨稱法性何耶
”答：“明極之謂也，明極則神功周盡，聖智幾乎息。”問：
“然則體法性者將爲哉
”答：
“唯冥其極而已。”遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》，以爲明驗，證成前義。雲法性者名涅槃，不可壞，不可戲論。性名本分種。如黃石中有金性，白石中有銀性。譬如金則在山頂，漸漸穿下，至金剛地際乃至。諸法亦如是，種種別異到自性乃止，亦如中流會眼與海，合爲一味，乃名法性也。[13]
第二， 宋永明延壽(904～975年)《宗鏡錄》載：
廬山遠大師雲：
“唯一知性，隨用分多，非全心外別有諸數。譬如一金，作種種器，非是金外別有器體。隨用別分受、想、行等，各守自相，得言有數，如金與器，非無差別。金、器雖別，時無前後，心法如是。若言定一金，時應當無其諸器。若言定別器，應非一金。心法一異，准此可知矣。”[14]比對顯而易見的是，
《宗鏡錄》所載是對慧達《肇論疏》引文的再引用和發揮，這兩段引文直接指明法性是不壞不變的。法性又是諸法萬物的本質屬性，也是萬事萬物的共同性，即自性，認識到諸法的自性就是把握到了法性。
第叁， 慧達《肇論·不真空論疏》雲：
廬山遠法師本無義雲，因緣之所有者，本無之所無。
本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。”[15]慧遠早年投道安門下，與乃師同倡“六家七宗”中的“本無宗”，本無宗認爲“無”乃萬物之本，萬物皆生于無，這很類似于中國道家的“無能生有”，“一生二，二生叁，叁生萬物”之說。慧遠、道安的“本無宗”所論的“無”只是一名相而已，實質上他執持此無爲實體，爲生萬物之根本、本源，本質上仍然是“有”，而不是空。
第四，唐代元康(627年～649年)的《肇論·宗本義疏》直接引用過慧遠的話：
(遠)自問：性空是法性乎
答曰：非!性空者， 即所空而爲名，法性是法真性，非空名也!
”[16]這是廬山慧遠的一段自問自答的設問。他明確指出了他自己所立論的法性觀是迥異于性空說的。性空是把萬法之性空掉，僅得空名而己，法性是真性，不是空名，是實有。
上述四段引文與《高僧傳·釋慧遠傳》所存“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”的關于法性的認識是完全一致的，都認爲法性是涅槃，是不壞不滅的“至極”狀態；法性是萬法之真性，是本質屬性；法性不是性空，
是實有。慧達(
～611)和元康
(627～649年)是慧圓寂後二百余年間的人物，他們讀過慧遠的《法性論》的可能性是很大的，他們轉述、引用慧遠的話是極爲可信的。慧遠認爲，涅槃以永恒不變爲法性，要得到這種不變的法性，應以體證涅槃爲究極、爲根本。法性是天地萬物不變的根本，涅槃是永恒常住的，而不是什麼壽命長遠的問題。“長生”之說是不正確的。“法性”是實實在在存在的，而且是不變的，這是慧遠“佛教哲學思想的核心，也是他全部思想的一個總綱”。[17]
二、法性論的形成過程與“實有”思想的一貫性
與中外曆史上很多大思想家一樣，廬山慧遠的法性論這個總綱式的核心性的思想也不是與生俱來的，是有一個逐漸形成和發展變化的過程的。從現存的有關其法性論思想的材料看，最早見諸《阿毗昙心…
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