淺說中國古代詩詞中的佛教思想
妙持
追溯佛教文學的源頭，最早可以從佛經傳入中國算起。隨著佛經被譯成中文，佛經中的文學作品隨即被國人認可和接受，繼之而起的是僧人的文學創作，由于中國自古就有士僧交往的傳統，曆代文人也寫了大量表達述佛理禅意的文學作品。從佛經文學到僧人文學進而延伸到文人文學，形成了中國佛教文學一脈相承的發展過程。本文試圖從中國古代詩詞(包括偈頌)文學作品中淺析蘊涵的佛教思想。
一、佛教對中國古代文人思想觀念的影響
佛經文學源自于佛經，自印度佛經被翻譯成中文以來，佛教便在中土開花結果。佛陀住世時，爲讓弟子明了深刻的佛理，多采用“應病與藥”、“應機說法”的方式來講說佛法。
第一部漢譯佛典《四十二章經》就是專門介紹佛教人生觀的，該經講述的是空、幻、苦的人生問題。東漢桓帝執政的二十一年(147—167)裏是佛典漢譯的第一****，由安息國安世高、大月氏支樓迦谶等來華僧人翻譯的經典，更加強化了佛教空、幻、苦的人生觀，並由此確立了佛教特殊的人生哲學。《金剛經》裏有著名的四句偈，“一切有爲法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”教我們看透世間上的一切有爲法，如夢幻泡影，生命的短促，世事的變幻無常，如朝露亦如閃電。在《楞嚴經》中直接出現的“幻”字更達21處之多。其中比較重要的諸如：
自心取自心，非幻成幻法；
見聞如幻翳，叁界若空華；
如世巧幻師，幻作諸男女；
彼虛空性，猶實幻生。
而同時代的文人也以淒美的筆墨抒寫了同樣的生命情調:
人生譬朝露，居世多屯蹇。憂艱常早至，歡會常苦晚。
念當奉時役，去爾日遙遠。遣車迎子還，空往複空返。
省書情淒怆，臨食不能飯……既得結大義，歡樂苦不足。
念當遠離別，思念敘款曲。……浮雲起高山，悲風激深谷。
(秦嘉《贈婦詩》叁首之一、二，《漢詩》卷六，第186—187頁)
這是東漢桓帝後期詩人秦嘉《贈婦詩》的一、二首，詩中充滿了人生的悲苦和空幻。之後，人生之苦尤其成爲建安詩人普遍傷歎的主旋律：生命易衰之苦、戰爭殘酷之苦、恩愛離別之苦、空房獨守之苦、饑寒交迫之苦、仕途不遇之苦、命如草芥之苦、壯志未酬之苦，等等，這一切使得“建安風骨”的深層意蘊中凝結了一個“苦”字:
歡日尚少，戚日苦多。(《漢樂府
善哉行》，《漢詩》卷九，第266頁)
人生幾何時，懷憂終年歲。(蔡琰《悲憤詩》，《漢詩》卷七，第200頁)
如此苦不堪言，是此前中國文人較少表達的。因此，當人生之苦的喟歎難以真正解決文人內心深處的矛盾時，他們自覺或不自覺地便把人生之苦與本體性的空、幻(夢)聯系在一起。把佛教的苦、空、幻納入自己的人生觀中，使之成爲其人生觀中的重要組成部分。
自從秦嘉在詩中率先使用了譬喻人生短暫的“朝露”、“浮雲”後，這兩個內典中的高頻語詞也成了漢晉文人詩文中的常用語。我們先看“朝露”:
對酒當歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。(曹操《短歌行》，《魏詩》卷一，第349頁)
惟人之生，忽若朝露。促促百年，行暮。(曹丕《曹蒼舒诔》，《全叁國文》卷七，第1092頁)
人生處一世，去若朝露晞。年在桑榆間，影響不能追。自顧非金石，咄唶令心悲。(曹植《贈白馬王彪》，《魏詩》卷七，第454頁)
人生譬朝露，世變多百羅。苟必有終極，彭聃不足多。(嵇康《五言》叁首之《人生譬朝露》，《魏詩》卷九，第489頁)
世務何缤紛，人道苦不遑。壯年以時逝，朝露待太陽。(阮籍《詠懷》八十二首之《世務何缤紛》，《魏詩》卷一○，第503頁)
人無千歲壽，存質空相因。朝露尚移景，促哉水上塵。(傅玄《放歌行》，《晉詩》卷一，第557頁)
人生若浮寄，年時忽蹉跎。促促朝露期，榮樂遽幾何。念此腸中悲，涕下自滂沱。(張華《輕薄篇》，《晉詩》卷叁，第611頁)
獨悲安所慕，人生若朝露。(潘嶽《內顧》，《晉詩》卷四，第635頁)
冀澄河之遠日，忘朝露之短年。(陸機《吊蔡邕文》，《全晉文》卷九九，第2029頁)再看“浮雲”:
仰視浮雲馳，奄忽互相逾。(《古詩
李陵錄別詩》二十一首之《良時不再至》，《漢詩》卷一二，第337頁)
別日何易會日難，山川悠遠路漫漫。郁陶思君未敢言，寄聲浮雲往不還，涕零雨面毀容顔。(曹丕《燕歌行》之《別日何易會日難》，《魏詩》卷四，第394頁)
不世之命，非所致思，有若披浮雲而曬白日。(曹植《又謝得入表》，《全叁國文》卷一五，第1134頁)
鳴鸠嬉庭樹，焦明遊浮雲。……死生自然理，消散何缤紛。(阮籍《詠懷》八十二首之《鳴鸠嬉庭樹》，《魏詩》卷一○，第505頁)
浮雲含愁氣，悲風坐自歎。(傅玄《雜詩》，《晉詩》卷一，第576頁)
如此大量地用“朝露”、“浮雲”來比喻人生的短暫無序、飄忽不定和時節的荏苒易逝，使得這兩個本來具有佛教鮮明特色的術語漸變爲蘊含深長的文學審美意象。它們促進了中國文人對人自身價值的思索和反省，爲漢末魏晉文學注入了一股新的觀念，新的思路，新的境界。可以說，人的覺醒肇始于漢末魏晉，與此時文人接受佛教的人生觀、死亡觀有著直接的關系。
人生似幻化，終日當空無。(陶淵明《歸園田居》五首之四，《晉詩》卷一七，第992頁)
《維摩诘所說經》卷一《弟子品》：“維摩诘言：一切諸法，如幻化相。汝今不應有所懼也。”卷二《佛道品》：“成就諸群生，了知如幻化。”以上所引“幻化”一語意爲世間萬法的虛妄不實，“佛以幻化爲喻”，其旨在于“令斷愛法，得于解脫”(《大乘義章》卷中)。
陶淵明〈歸園田居〉(其四)結句“人生似幻化，終當歸空無”中之“幻化”一詞采用了《般若經》或《維摩诘經》中的義理，表達了市朝變遷、人事無常所留給人的雖有非真的體悟。至于“空無”一詞，則不僅多見于《般若經》等大乘典籍中，且也多見于當時名士與名僧的文章裏。例如郗嘉賓《奉法要》：“一切萬有終歸于無，謂之爲空。”(《弘明集》卷十叁，《大正藏》第五十二冊，第八十八頁中。)支遁《詠懷》詩：“廓矣千載事，消液歸空無。”(《廣弘明集》卷叁十〈統歸篇第十〉，《大正藏》第五十二冊，第叁五○頁中。)總之，陶詩所說的“空無”，大體沿襲佛法概念，並無“孤明先發”之處，所不同者，陶淵明是在抒發自己的人生感悟。
人生如夢幻，空苦常悲戚，只有認識到了這一切，才能從煩惱中解脫出來，生活得更爲自在自然。佛教的人生觀看似悲觀，實則從另一層面促使文人對人生進行反省、觀照。佛教把空、幻、苦作爲人生的真相，但也同時消解著人生盲目的自我誇大和私欲膨脹。
東漢後期，佛教的無常說等死亡觀全面深入到了文人的思想觀念之中。這在《古詩十九首》(《漢詩》卷一二)中得到了集中、清晰的反映：
思君令人老，歲月忽已晚。(《行行重行行》，第329頁)
人生天地間，忽如遠行客。(《青青陵上柏》，第329頁)
人生寄一世，奄忽若飙塵。(《今日良宴會》，第330頁)
人生非金石，豈能長壽考。(《回車駕言邁》，第332頁)
四時更變化，歲暮一何速。(《東城高且長》，第332頁)
生年不滿百，常懷千歲憂。(《生年不滿百》，第333頁)
如此深切地對時節之易逝、人生之無常、生命之短暫而傷感和喟歎，是此前的文人不曾有的。然而，文人雖認識到了人生的無常和生命的短暫，卻找不到終極解脫的出路，愈發感到苦悶和無奈。這種情緒一直延續到魏晉，並達到了頂峰。
二、僧人詩歌(偈頌)的發展
佛教在中國的傳播和興盛，得益于曆代高僧的弘揚。在弘法方式上，他們不只拘限于口頭的宣講，而且還以詩歌的形式來傳播。其中很多僧人還成爲名垂青史的詩僧。僧人作品中較爲廣泛的有詩歌、偈頌。
僧人詩的興起是在東晉以後開始的，東晉時期的支遁(314—366)是我國最早的詩僧，他的作品今僅存“八關齋詩”叁首。
契此和尚的《播秧詩》是至今被我們所稱頌的僧詩名篇。
手把青秧插滿田，低頭便見水中天。
心地清淨方爲道，退步原來是向前。
禅門中的行、住、坐、臥、擔水、砍柴……皆是禅，這首詩就是根據插秧的經驗所表達的禅悟，作者在詩中並不僅僅是強調“退一步海闊天空”之類的處世哲學，而主要是強調事物的相對性，在一定條件下低就是高，退就是進。明白了這個道理，就能開闊自己的眼界，調整自己的世界觀，使心靈和行爲達到更高的境界。
王梵志(約590—660)爲唐詩僧。原名梵天，黎陽(今河南浚縣東南)人。王梵志的詩，語言淺近，诙諧通俗，意味隽永，廣泛流傳于民間，並爲禅師上堂時經常引用。他的詩多都像佛家的五言偈語，主要描寫民間疾苦，宣傳佛教行善積德等思想。
城外土饅頭，餡草在城裏。
一人吃一個，莫嫌沒滋味。
饅頭代表墳墓，喻示著死亡。有饅頭必有餡，而這餡不是別的，就是碌碌風塵的世人！在禅宗看來，死亡是一種自然現象，不論是達官顯貴，還是販夫走卒，最終終須一個土饅頭了斷。不管你喜歡不喜歡它，這個饅頭你都是吃定了的，它是一個人的命運與歸宿。只可歎那些活在城裏的人，追名逐利，爾虞我詐，卻不知他自己是城外“土饅頭”裏的“餡草”呢。死亡是不以人的意志所能轉移的。勇敢地直面死亡，平靜地對待死亡，才能體味到生之可貴。作者的另一首詩可與此互參：“世無百年人，強作千年調。…
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