..續本文上一頁，奘譯作「是真是實是谛是如，非妄非虛非倒非異」，也就是說明法──緣起是真實而非虛妄的，審谛而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起(及緣起寂滅)，非變非異，法爾自然，當然是「法」了。 [P112]

　　從道的實踐，而達解脫的證知(五分法身)，是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離系解脫的證知了。法是以聖道的實踐爲核心的，所以佛的開示，或稱爲「示涅槃道的勝法」(經集二叁叁)。此外，如實知見的，還有四谛。佛在波羅奈初轉*輪，就以四谛爲法的綱要。四谛──苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以『雜阿含經』(卷一六)說：「如如，不離如，不異如，真實審谛不顛倒，是聖所谛」。在這四谛的開示中，也有兩方面的敘述。一、經中一致說到，「如實知四谛」，四谛是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二、如『雜阿含經』 (卷一五)『轉*輪經』說：四谛是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證于寂滅，可見這是從能邊說。苦與集──苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，爲緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見 [P113] 苦集滅，而也是知苦(緣起故無常、苦、無我我所)，斷集(離愛)，證入于寂滅。知斷證修的四谛說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實爲後代部派中，漸悟四谛，與頓悟滅谛的異義的根源。

　　法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「于法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，『雜阿含經』(卷二０)這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即于現法，緣自覺悟」。玄奘于『法蘊足論』(卷二)譯爲：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證」。這可以略爲解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的──善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的──現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的──無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限製，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力──引導；能隨順于如實知見──近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱爲智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本于佛的現 [P114] 正等覺而來。

　　叁 法與義‧法與律的對立

　　佛開示的正法，雖方便的說爲聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義artha並舉，阿含經中到處可見。考察起來，也還有叁類：一、如『雜阿含經』(卷二八)說：「何等爲沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。……何等爲沙門義？謂貪欲永斷，瞋恚癡永斷，一切煩惱永斷」。這是以八聖道爲法，以聖道所得的利益效果爲義。又如『雜阿含經』(卷一六)說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」。非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀(如苦行等)，是沒有實際效果的，都稱之爲「無義」，而爲佛所呵棄。二、法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如『雜阿含經』( [P115] 卷一二)說：「法說，義說」。法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的『相應部』(一二‧一──二)，雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人，依義不依語而說，法爲聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重于開示解說的(教法)。叁、重于教法而更進一步的，如『中阿含經』(卷一)『善法經」說：「雲何比丘知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈!2恲、因緣‧撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。……雲何比丘知義耶，謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義」。這是以十二分教(巴利藏見增支部七集，作九分教)爲法，以十二分教的意義爲義。這樣，法是佛所說的一切教法(本生、譬喻等都在內)，而不是專指聖道現見的法了。從『雜阿含經』所見的法與義，到『中阿含經』(或增支部)所見的法與義，看出了佛教界從重于證法，而傾向于教法的曆程。

　　法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉*輪，一貫是法的現 [P116] 覺，法的開示。由于隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學衆的違犯而有學處s/iks!a^pada的製立；半月半月說，名爲波羅提木叉。一方面，規定了出家，受戒等僧伽的製度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱爲律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語vinaya ，音譯爲毗奈耶，毗尼；義譯爲律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱爲義。同樣的，法──聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱爲毗尼。我曾比喻爲：法如光明的顯發，毗尼如陰暗的消除：法與毗尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，爲僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處。如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙于法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向于正法。這樣，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的規製， [P117] 就稱爲毗尼，與法有同等的重要性。『毗尼母論』(卷七)說：「毗尼者，凡有五義：一、忏悔，二、隨順，叁、滅，四、斷，五、舍」。「忏悔」是犯或輕或重的過失，作如法的忏除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規製──受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱爲「犯毗尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毗尼等七毗尼。這又稱爲「滅鬥诤言訟毗尼」。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱爲「斷煩惱毗尼」。「舍」是對治僧殘的「不作舍」與「見舍」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行爲錯誤的調伏；不遵從僧伽規製或自他鬥诤的調伏。「斷煩惱毗尼」，可說是毗尼的本義；因爲見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽製度的開展中，毗尼成爲波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重于教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分爲法(經)與毗尼。法與毗尼，由于教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毗尼至上」，想與法一論短長！ [P118]

　　四 傳承中的無比法與妙法

　　法是聖道，聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的宏傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以『大毗婆沙論』(卷一八二)說：「雲何*輪？謂八支聖道」。法以聖道爲本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的，最主要的聖道。赤銅鍱部的『分別論』(一一‧二)，並列八支聖道與五支聖道。化地部就說：「正道唯五」(論事二０‧五)。這與譬喻師所說：「奢摩他毗缽舍那是道谛」(大毗婆沙論卷七七)，意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒爲助道的資具，定慧才是道的主體。大衆部更進一步，如『異部宗輪論』說：「慧爲加行，能滅衆苦」。這是以慧(般若) prajn~a^爲道體，聖道的修證，就是般若的修證。

　　以聖道，聖道的主體──般若爲「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經 [P119] ，都正確的傳承下來。說一切有部中，重于阿毗達磨的論師，雖也以八聖道爲法，而特重于慧。法──達磨，佛教界偏重于「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毗達磨abhidharma──大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法──阿毗達磨，據『大毗婆沙論』(卷一)說：「阿毗達磨自性雲何？答：無漏慧根以爲自性」。無漏慧是勝義阿毗達磨，也就是真實的阿毗達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，诠表阿毗達磨的論典(教)，是阿毗達磨的資糧，依此能得阿毗達磨(無漏慧)，所以也名阿毗達磨；這都是世俗(假名)阿毗達磨。依『大毗婆沙論』所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的曆程。

　　關于初期的大乘經，且舉『般若經』與『法華經』爲例。『摩诃般若波羅蜜經』(小品卷五)說：「諸佛依止于法，供養恭敬尊重贊歎于法。所謂法者，則是般若波羅蜜」。法爲佛所尊敬，爲佛所依住，是『阿含經』所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據『阿含經』及律，由于佛說八聖道，名爲轉*輪。現在廣說聖道的主體──般若，所以諸天于空中說：「我于閻浮提，再見*輪 [P120] 轉」(小品卷四)。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。于般若特有深究的龍樹，在『大智度論』(卷八)說；「諸法實相，即是般若波羅蜜」。「知諸法實相慧，即是般若」。又(卷五六)說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故名字經卷(亦)名般若波羅蜜」。對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文…

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