..續本文上一頁不能依語句作解說，而有深一層意義的。這類語句，就是「密語」，成爲「文殊法門」的特色！
文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，『文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的叁個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到叁個月終了，文殊才出現在自恣(晉譯作「常新」)的衆會中。據文殊自己說：「吾在此舍衛城，于和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、小兒之中叁月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(25)。文殊是現出家相的，出家比丘，每年要叁月安居，這是律製而爲佛教界所共同遵行的。在律製中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出家身分，而作不尊重律製的具體表現。依律製，比丘的生活謹嚴，說法(及授歸戒)是化導衆生的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧ 四六０中──下)說：
「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本(行)而爲說法，令得入律。又以戲樂而教授衆 [P934] 人，或以共(疑是「苦」字)行，或以遊觀供養，或以錢財交通，或入貧窮悭貪中而誘立之。或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以粗犷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。所以者何？人之本行若幹不同，亦爲說若幹種法而得入道」。
佛法的目的，在乎化度衆生。化度衆生，需要適應衆生的根性好樂；適應衆生的方便，不能拘泥于律製謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度衆生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。如維摩诘Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度(26)，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的沖擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！
行動最突出而戲劇化的，如『如幻叁昧經』說：文殊師利爲善住意天子說法，會中有五(百)菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂衆僧，壞佛塔寺」。到現在，逆罪的余報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。爲了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」(27)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的製止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(28) [P935] ；五(百)菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想象的。文殊法門的特征──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禅宗祖師的身上，倒多少看到一些。
在初期大乘經中，文殊爲衆說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的， 『般若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天S/akradeva^na^m indra。其他天子來參加法會的，只是歌頌贊歎，散華供養。『阿!B粊 佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是爲天子說的，如： 大光天子‧須深天子(『魔逆經』)寂順律音天子(『文殊師利淨律經』)寶上天子(『法界體性無分別經』)善住意天子(『如幻叁昧經』)商主天子(『大神變會』‧『商主天子所問經』)須真天子(『須真天子經』) [P936] 持心梵天‧等行天子(不退轉天子‧淨相天子)(29)(『持心梵天所問經』)善德天子(『善德天子會』)(成慈梵王‧等行梵王‧持須彌頂帝釋‧瞿域天子‧現意天子‧淨法藏天子)(『首楞嚴叁昧經』)光明幢天子(『諸佛要集經』)普等華天子‧光明華天子‧天香華天子‧信法行得天子(『阿阇世王經』)(螺髻梵王‧天女)(『維摩诘經』)月淨光德天子‧寶光明主天子‧隨智勇行天子(『文殊師利問菩提經』)千世界主那羅延(『集一切福德叁昧經』)
與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專爲天子說的。從這裏，又發現另一特點，如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯衆會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(30)？『須真天子經』，『商主天子經』， 『法界體性無分別經』，都由于天子的請求而後說法的(31)。也有由于優波離Upa^li、阿難、光智菩薩的請求(32)。在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求 [P937] ，爲天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱爲「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「法王子」，這裏有「梵童子」、舍利弗爲「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的 !6虎侍── 天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的(後來，文殊現作在家相了)。爲天子(主要是欲界天神)說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子(天菩薩)們的熱烈推崇。如『文殊師利淨律經』說：「自舍如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(33)！『文殊支利普超叁昧經』說：「溥首童真所可遊至，則當觀之(爲)其土處所，悉爲(有)如來，無有空缺，諸佛世尊不複勞慮」(34)。這樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣(35)。至于『如幻叁昧經』說：「億百千佛所益衆生，不及文殊之所開化」(36)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及衆仙聖，有道神通所共稱歎。……爲一切師」(37)，那簡直比(叁藏所傳，釋迦那樣的)佛還偉大呢！
在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源(于「原始般若」)，而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」(近于禅者的專提向上)。著重于煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度 [P938] 、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認爲勝于(傳統的)聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以爲阿羅漢與具正見的(初果)，一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因爲上人應更求上法。這一態度與方法(與釋尊對當時外道的態度相同)，是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在于印度的部派佛教，相信能減少诤論，從大小並行中導向大乘的(後代的中觀與瑜伽師，都采取這一態度)。「文殊法門」卻不然，著重于呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二(大正一五‧一０四中)說：
「聲聞、辟支佛，爲猗貢高，爲離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。 「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。 「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！
菩薩應該貢高，應該贊佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，爲衆生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積 [P939] 經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六七上)說：
「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人于彼病者，爲與其差、爲與死耶？…… …其說法者，亦複如是。若將護于他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句绮飾文辭而爲演說，則授衆生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。
平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使衆生解脫，即使聽衆受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法(「但說法界」)。「文殊法門」以爲：即使聽衆受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關系，如『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一一中)說：
(文殊)「說此法時，……一百比丘起于惡心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！…
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