..續本文上一頁d!adasya$ra^ma ，所以給孤獨長者Ana^thapin!d!ada受到佛教的高度稱頌。到佛晚年，僧衆或住精舍，生活也豐富起來，這是提婆達多Devadatta反對這一趨勢，宣說「五法是道」的實際意義。雖然這樣，比丘們的衣、缽、食、住，還是相當清苦的。惟有理解當時社會經濟的實況，波羅提木叉Pra^timoks!a 對衣缽、住處的儉樸規定，才能正確理解出來。釋尊的中道行，樂于誘人爲善，而不是標榜苦行的，所以佛世也就接受大富長者的樂施──祇園、東園Pubba^ra^ma等高大的建築。

　　佛涅槃後，佛教的建築，迅速發達起來。一、佛教開展了，出家的多起來，促成了宏大壯麗的僧寺的建築。竹林精舍Ven!uvana、祇園而外，如華氏城Pa^t!aliputra的雞園寺Kurkut!a^ra^ma 、罽賓區的大林寺Maha^vana-sam!gha^ra^ma、密林寺Tamasa^vana，都是著名的大寺。『法顯傳』所記的祇洹(大正五一‧八六０中──八六一上)是： [P100] 「精舍東向開門，門戶兩邊有二石柱：左柱上作輪形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，衆華異色，蔚然可觀。……祇洹精舍本有七層，諸國王人民競興供養。… …精舍當中央，佛住此處最久。說法度人、經行、坐處、亦盡起塔，皆有名字。……繞祇洹精舍，有十八僧伽藍」。

　　祇園大八十頃。『五分律』說：給孤獨長者當時的建築，有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴室、及諸房舍(3)。再經後代擴建，及諸大弟子塔(4)，成爲佛教最負盛名的大寺。二、爲了對佛的思慕戀念，尊敬佛的遺體、遺物及遺迹，多數是建塔供養。在佛教發展中，佛塔與僧院相結合。雖塔物與僧物，分別極嚴格，但佛塔與僧院的結合，叁寶具足，成爲一整體，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏偉，附近又聖迹很多，所以知名的大道場，都與附近的塔院毗連；「寺塔相望」，形成了佛教的聖區。『大唐西域記』卷八(大正五一‧九一五中)，敘述菩提場一帶說：

　　 「前正覺山西南行，十四五裏，至菩提樹。周垣壘磚，崇峻險固。……正門東辟，對尼連 禅河。南門接大花(龍？)池。西厄險固。北門通大伽藍。壖垣內地，聖迹相鄰，或窣堵 波，或複精舍，並贍部洲諸國君王、大臣、豪族，欽承遺教，建以記焉」。

　　據現存而可以考見的，西元前叁世紀起，又有石窟的建設。如毘提舍Vedis/a^石窟，那私迦Na^sik石窟。舉世聞名的阿折達Ajanta石窟，也從西元前二世紀起，開始建築起來。 [P101] 壯麗宏偉的建築，與聖迹及園林綜合的佛教區，成爲信衆崇敬供養的中心。這些聖地，比對一般民間，真有超出塵世的淨域的感覺！

　　佛與出家弟子，過著少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及叁衣、缽、具等少數日常用品。出家，是舍棄所有的一切財物而來出家的。出家的沙彌s/ra^man!eraka，也不得香、華鬘著身，不得歌舞及觀聽，不得手捉金銀珍寶。部派佛教時代，出家弟子大體還過著這樣的律生活。但對于佛──遺體、遺物與遺迹，不但建高大的塔，更以香、華鬘、璎珞、幡蓋、伎樂──音樂、舞蹈、戲劇，也以金、銀、珍寶供養。佛在世，不接受這些，而涅槃以後，怎麼反而拿這些來供養呢？『摩诃僧祇律』卷叁叁(大正二二‧四九八下)說：

　　 「若如來在世，若泥洹後，一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養。爲饒益世間，令一切衆生長夜得安樂故」。

　　依『僧祇律』，華、香、伎樂，如來在世也是受的，但這沒有可信的證據。讓一般信衆這樣的供養，爲了利益衆生，啓發信心，增長布施功德，也可說是理由之一。然我以爲，這是采用民間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養佛塔的。部派佛教的佛陀觀，是有現實的、理想的二派。然這樣的供養佛塔(遺體、遺物、遺迹)，卻是佛教界所共同的。至少，一般社會的佛陀觀，香、華、伎樂等供養，多少有點神(神佛不分)的意識了。又佛塔等供養，接受金、銀、珍寶的供養 [P102] 與莊飾，佛教(塔與僧院)也富裕起來。『法顯傳』說：「嶺東六國，諸王所有上價寶物，多作供養，人用者少」。師子國Sim!hala的「佛齒精舍，皆七寶作。……衆僧庫藏，多有珍寶」 (5)。『大唐西域記』也說：迦畢試國Kapis/a^「此伽藍多藏珍寶」。「其中多藏雜寶」(6)。與佛世的佛教，是怎樣的不同！固有的林園生活，接近自然，有和諧甯谧的幽美。由于佛塔與僧院的發達，與建築、雕刻、圖畫、伎樂──音樂、歌舞等藝術相融合。在敬虔、嚴肅的環境中，露出富麗堂皇的尊貴氣息。「微妙莊嚴」的佛教地區，表現出新境界，佛教無疑已進入一新的階段。

　　注【15-001】『相應部』「谛相應」(南傳一六下‧叁叁九──叁四０│﹞。『中阿含經』卷五六『羅摩經』 大正一‧七七七下)。

　　注【15-002】『彌沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二‧一叁四中)。又卷二五(大正二二‧一六六中──下)。

　　注【15-003】『彌沙塞部和酰五分律』卷二五(大正二二‧一六七中)。

　　注【15-004】『阿育王經』卷二(大正五０‧一叁八上──一叁九上)。

　　注【15-005】『高僧法顯傳』(大正五一‧八五七下、八六五上)。

　　注【15-006】『大唐西域記』卷一(大正五一‧八七四上)。

　　第二項 新宗教意識的滋長

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　　佛法是宗教。佛與聖弟子，在定慧修證中，引發超越一般的能力，就是「過人法」──神通。神通的究竟內容，我雖沒有自身的證驗，但相信是確有的。可是，佛以說法、教誡化衆生，一般說是不用神通的。「爲白衣現神通」，是被嚴格限製的。如沒有「過人法」，虛诳惑衆，更是犯了僧團的重戒──大妄語，要被逐出僧團，失去出家資格的。確認有神通，而不以神通度衆(除特殊機緣)。在人生德行的基礎上，定慧修證，以達身心自在解脫的境地；脫落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越處！當然，在習慣于神教意識的一般信衆，對佛存有神奇的想法，應該是事實所難免的。

　　在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。涅槃，不能說沒有，也不能說是有。不是語言思想所可知可議的涅槃，只能說世間虛妄的衆苦永滅，卻不許構想爲怎樣的神秘的存在(存在就是「有」)。所以佛涅槃了，不再出現于生死的世間，也不會再現神通。佛陀觀雖有兩派，然實際活動于人間的部派佛教，對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬，沒有太多的差別。佛雖涅槃了，而對佛的遺體、遺物、遺迹，都傳出了神奇的事迹。佛的遺體──舍利s/ari^ra 建塔，有放光、動地等靈異現象，本章第一節已經說到了。遺物中的佛缽，pa^tra。僅是佛所使用的食器，卻也神妙異常，如『法顯傳』(大正五一‧八五八下)說：

　　 「貧人以少華投中便滿；有大富者，欲以多華供養，正複百千萬斛，終不能滿」。 [P104]

　　『高僧傳』也說到(1)：

　　 「什進到沙勒國，頂戴佛缽。心自念言缽形甚大，何其輕耶？即重不可勝。失聲下之」。 「(智)猛香華供養，頂戴發願：缽若有應，能輕能重。既而轉重，力遂不堪。及下案時，複不覺重」。

　　佛缽在當時，有輕重因人而異的傳說，所以供人頂戴。佛缽的輕重不定，正與阿育王寺的舍利一樣，色彩是因人而所見不同的。遺迹中的菩提樹，更神奇了，如『大唐西域記』卷八(大正五一‧九一五下)說：

　　 「無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺迹，興發兵徒，躬臨剪伐，根莖枝葉，分寸斬截。次西數十步而積聚焉，令事火婆羅門燒以祠天。煙焰未靜，忽生兩樹，猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。無憂王睹異悔過，以香乳溉余根。洎乎將旦，樹生如本」。「近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法。壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉水，不盡根柢。乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。數月後，摩揭陀國補剌拿伐摩王……以數千牛構乳而溉，經夜樹生，其高丈余」。

　　菩提樹怎麼也不會死，竟然會從火中生長起來！又在阿育王As/oka時，菩提樹分了一枝，移植到錫蘭。『島史』、『大史』(2)都有詳細記載，今節引『善見律毗婆沙』卷叁(大正二四‧ [P105] 六九二中──六九叁中)，略見菩提樹神奇的大概：

　　 「是時樹枝，自然從本而斷，落金盆中。……時菩提樹上升虛空，停住七日。……七日竟，樹複放光明。……菩提樹布葉結實，璎珞樹身，從虛空而下入金盆。……于(師子國)王門屋地種，始放樹，樹即上升虛空，高八十肘。即出六色光，照師子國皆悉周遍，上至梵天。……日沒後，從虛空，似婁彗星宿而下至地，地皆大動」。

　　移植菩提樹所發生的神變，據說是佛在世時的遺敕(3)。佛缽、菩提樹，有這樣的神奇，不問到底有多少事實成分，而確是佛教界普遍的信仰傳說。傳說的神奇現象，無論佛教學者怎樣的解說，而一般人的心中，必然會對缽與菩提樹──物體，産生神奇的感覺與信仰。而且，這也不只是舍利、缽、菩提樹，遺物與遺迹而有神奇傳說與信仰的，在古人的傳記中，還真是不少呢！

　　『大唐西域記』，是西元七世紀中，玄奘在印度所見所聞的報告。有關佛的遺體、遺物、遺迹的神奇，敘述了不少；民間對此具體的物體，引起的靈感信仰也不少。最多的，或是飲水，或是沐浴，或是繞塔，或是祈求，或是香油塗佛像，傳說疾病「多蒙除差」的，在十則以上。華氏城Pa^t!aliputra與伽耶城Gaya^，都有「聖水」，「若有飲濯，罪垢消滅」(4)。聖水能消業障，與世俗的「福水」(5)，有什麼不同？這些物體有不定現象，依此而引起占蔔行爲，也在佛教中流行起來，如『大唐西域記』說： [P106] 酰羅城Had!d!a佛頂骨：「欲知善惡相者，香末和!2宴，以印頂骨，隨其福感，其文煥然」(6)。 烏仗那Udya^na龍泉大盤石：「如來足所履迹，隨人福力，量有短長」(7)。波羅!7豇斯Va^ra^n!asi^大石柱：「殷勤祈請，影見衆像，善惡之相，時有見者」(8)。菩提場佛經行處：「此聖迹基，表人命之修短也。先發誠願，後乃度量，隨壽修短，數有增減」(9)。

　　上叁則是占相，從相而知是善惡，也就是從占蔔而知是福還是禍。後一則是占蔔壽命的長短。治病，消罪業，知禍福與壽命長短，這不是解脫的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求現世福樂的宗教。現世福樂，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想從靈奇的水、土、占蔔去達成，顯然與低級的巫術相融合。這在佛法中，是一項新的，類似神教的新意識。這種類似神教的新意境，是從佛陀遺體、遺物、遺迹的崇敬而來的。在部派佛教時代，還不會那麼泛濫，但的確已在日漸滋長中了。

　　憶念思慕釋尊，表現爲遺體、遺物、遺迹的崇敬供養。啓發信心，修集布施功德，是生天的法門。這一普及社會的佛教，促成佛教的非常發展，對佛教是有重大貢獻的！但莊嚴微妙的佛教區，靈感占蔔的行爲，也在佛教內滋長，形成了佛教的新境界。這一信仰的，福德的，通俗化的 [P107] 佛教，對于大乘佛法的興起，給予最深刻的影響。

　　注【16-001】『高僧傳』卷二(大正五０‧叁叁０中)。2.卷叁(大正五０‧叁四叁中)。

　　注【16-002】『島史』(南傳六０‧一０九──一一一)。『大史』(南傳六０‧二六九──二八０)。

　　注【16-003】『善見律毗婆沙』卷叁(大正二四‧六九一下──六九二上)。

　　注【16-004】『大唐西域記』卷八(大正五一‧九一二上)。

　　注【16-005】『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九一中)。

　　注【16-006】『大唐西域記』卷二(大正五一‧八七九中)。

　　注【16-007】『大唐西域記』卷叁(大正五一‧八八二下)。

　　注【16-008】『大唐西域記』卷七(大正五一‧九０五中)。

　　注【16-009】『大唐西域記』卷八(大正五一‧九一六中──下)。 [P109]

《初期大乘佛教之起源與開展 第二章 佛陀遺體‧遺物‧遺迹之崇敬》全文閱讀結束。