..續本文上一頁8231;四二六)。

　　注【10-020】『增支部』「五集」(南傳一九‧叁叁二)；『四分律』卷四０(大正二二‧八五六中)；『彌沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二‧一叁五下)； 『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷七(大正二四‧二八下)；『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷叁六(大正二四‧叁八六中──下)。

　　注【10-021】『別譯雜阿含經』卷四(大正二‧叁九九下)。但『相應部』「拘薩羅相應」(南傳一二‧一叁八)，及『雜阿含經』卷四二(大正二‧叁０六中)，作旃檀婆羅門。

　　注【10-022】『增支部』「五集」(南傳一九‧叁二八)。

　　第叁項 聖典的古與新

　　原始聖典的次第集成，當然有先後古今可說，然關于聖典的新古，有種種問題，不可一概而 [P58] 論。如：

　　一、材料與結構的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而將材料建成房屋，房屋的結構，也有新的古的。舊材料與舊的結構方式，新材料與新的結構方式，那就容易說古說新了。如舊材料而建成新的結構方式，或在古色古香的舊結構中，采用新材料，那就要分別來說，不能籠統的說新說舊了。聖典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內容(材料)並沒有一定的關系。有的，保有舊有的組織形態，而引用了部分的新材料；也有內容比較保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應注意的一點。

　　二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學校，或是寺院，都爲他主要的目的而建築。如泉州的開元寺，他什麼時代創建；現有建築物，是什麼時代：這應該是考論開元寺新與古的主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地說，開元寺是新近的。聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部分。如律部的「本生」與「譬喻」；『本生』前的「因緣談」；『雜阿含經』誤編在內的『無憂王經』。論究新與古，不能著眼于附屬物，而輕率論斷的(如討論附屬部分，又當別論)。

　　叁、(狹義的)形式與內容的新與古：形式與內容，不一定一致的。如房屋是舊的，髹漆一番，看起來是煥然一新，而不能說房屋是新的。或房屋建築不久，沒有油漆，也沒有人居住；弄 [P59] 到雜草叢生，到處是蛛網。外觀好像是舊屋，其實還是新近建築。聖典的內容與語言，也有同樣的情形。語言是表現內容的形式，但語文經過轉譯，或用更近代的語言來表達，如聖典的組織與內容，還是一樣，那就不能因語文而說是新的。反之，用古語文來表達新內容，不一定成爲古的。如部分錫蘭語寫成的，改譯爲巴利語，語文也許是古的，但聖典的古與新，還得憑聖典的內容來決定。從事聖典集成史的研究，當然要說古說新；但問題是多方面的，不可片面的論定。

　　論究原始佛教的集成次第，應注意上面叁點；此外，還有與「根本佛教」有關的問題。佛陀只是說法，沒有著述；當時也沒有結集。所以佛陀時代的「根本佛教」，也還要在原始佛教聖典中去發見。古代的宗教，或者哲學，從開始到大成，在文句方面，每是由簡短而長廣的。在義理方面，每是由含渾而到明顯，由疏略而到精密，由片段而到系統化。這就是「由渾而劃，由微而著」的當然曆程。佛教聖典的最初誦出、結集，是簡短的；聖典也是由簡短而漸長廣的。然從佛法來說，卻不一定如此。如『雜阿含經』卷一五(大正二‧一０四中)說：

　　「世尊告諸比丘，有四聖谛。何等爲四？謂苦聖谛，苦集聖谛，苦滅聖谛，苦滅道迹聖谛」。

　　這可說簡短極了！然佛說法時，那會這樣的簡略？這樣說，聽衆怎麼能了解！這是爲了容易憶持，而在聽者心中，精簡爲這樣的文句。在傳授時，附以義理的解說。所以古代展轉傳授，就 [P60] 有「解味(文)不解義」的(1)。這可見佛法本有解說，而在佛法宏傳的初階段，反而因精簡而短化了。結集以後，有專業持誦的長老，附有「義說」的，又形成定形文句而傳誦出來。如初轉*輪，『雜阿含經』但說「此苦」、「此苦集」等(2)；而與之相當的『相應部』，四谛的內容，就有簡明的解說了(3)。在聖典上，有「本」然後有「說」，義釋是後出的。但在佛法中，有「本」一定有「說」，義釋不一定是後起的。

　　在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心(于諸漏得)解脫」；或說「離貪故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚癡心無欲解脫」；或說「于欲漏、有漏、無明漏得解脫」；或約「叁明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法(集法)，是滅法」；或約集滅二方面詳說(「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」等)。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾而到明顯，由疏略而到精密的開展次第(在說法時，也有「由博返約」的部分)，不能看作實質的變化。佛陀在世四五年，從初轉*輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實，專從簡略方面去探求(簡略含渾，是便利學者自由發揮自己意見的)；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等于把佛陀的說 [P61] 法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對于佛陀四五年的長期教化，佛教的原始結集，是不切實際，而不免引起副作用的！

　　注【11-001】『增壹阿含經』卷二０(大正二‧六五二下)。

　　注【11-002】『雜阿含經』卷一五(大正二‧一０叁下)。

　　注【11-003】『相應部』「谛相應」(南傳一六下‧叁四０)。

　　第五節 聖典集成史的研究方針

　　本書不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是從次第開展的立場，從事原始佛教聖典集成的論究，這當然要著重于部類與組織的研究。

　　現存經律是部派所傳的。在可能的範圍內，對不同部派的傳本，作比較研究，以求得各部派的共同部類，以論證部類與組織的次第集成的過程；部派同異，是重要的線索。然有關部派間的或同或異，應該注意到二點：一、如上座部系Sthavira各本，一致這麼說，同有這一部類，還只能說，這是上座部沒有再分化時代的部類或見解；而是否部派未分以前的原始說，還要另作研究。如一切部派都這麼說，都有這一部類，即使內容差別很大，仍可以推斷爲原始佛教的共同部類。反之，不能以多數相同，而決定爲古型；因爲這些多數，可能是屬于同一系統的。如代 [P62] 表另一大系，雖然是孤文片證，也還是值得重視。這是「部派間的源流同異」。二、如分別說系 Vibhajyava^din與說一切有部Sarva^stiva^din，同屬于上座部系，與大衆部Maha^sa^m!ghika 是別系。可是，分別說系所說，有些是同于大衆部，與一切有部不合。又如分別說系的法藏部Dharmaguptaka、飲光部Ka^s/yapi^ya，屬分別說系，而有些同于說一切有部，不同自系的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。這主要是受到化區共同的影響。阿育王As/oka 時代及以後，大衆部與分別說部，共同流行于恒河Gan%ga^流域及南方。而法藏部與飲光部，在北方流行，與說一切有部的化區相同。這足以解說，同于別系而不同于自系的重要理由了！

　　從經律自身去推求，從部派所傳的去比較，作經律集成史的研究，本書提貢了叁點意見。1. 法與律，原始結集是分別處理的，所以演進爲「經藏」與「律藏」的對立。但在聖典的集成過程中，經與律是同時進行的。同時進行，在部類與組織的次第成立上，應有某種共同性。如對經律作同時統一的研究，彼此間可得到更多的旁證。2.「九分(十二分)教」與「四部阿含」(或五部)，近代研究，開始就采取了對立的姿態，彼此共诤先後。其實，「九分(十二分)教」與「四部阿含」(五部)，是平行的，同時發展而次第完成的。先後聚訟的葛藤，可以一掃而盡。3. 在部類的次第成立中，在先的──早已存在的部類，對未來部類的成立，應有關聯性。所以聖典集成史的論究，不是孤立起來，而是作爲佛教延續體的先後開展。從佛教界的趨勢與重點，而明 [P63] 了聖典集成的先後曆程。

　　存在于人間的原始佛教，依佛法說，是緣起的存在。緣起的存在，要在彼此相關(或攝或拒)的前後延續中，發見前後分位的特色。原始佛教聖典，當不能例外吧！ [P65]

《原始佛教聖典之集成 第一章 有關結集的種種問題》全文閱讀結束。