第十叁章 笈多王朝之佛教

　　第一節 王朝之盛衰與佛教

　　乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢複其勢力。佛元七百零八年，有旃陀羅笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，創立笈多朝，都阿逾陀。子沙母陀羅嗣立，統一五印，一時國力充實，文事大啓，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之語言文字，隨方各異，動辄彼此不相通。佛世前後，有耶斯卡、巴爾尼等，據「吠陀」、「梵書」、「奧義書」之語法而整理之，成文法精密之梵文。釋尊化世，務求平易近人，「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」。故佛弟子之語文不一，四大派以四種語。安達羅學派以南印之俗語集經；摩哂陀南化于錫蘭者，于佛元叁百零一年，無畏波陀伽摩尼王，集僧于大寺，審訂叁藏，聞即以巴利語出之。蓋時梵文雖興，猶未遍行于全印，如彼迦王之刻文，亦即隨地而稍異也。自中印毀佛，婆羅門 [P220] 教再起，雖政治之角逐，卒告失敗，受製于異族者凡二百余年；而從事文化之新生，則頗有所成。西北印，婆羅門文化發祥之地也，佛教傳布于此者，多以梵文寫經，亦事理之當然者。迦膩色迦王時，北印流行之大乘經，說一切有部之經論，即以梵文寫之。馬鳴之詩篇及『叁啓無常經』，即梵文文學之傑作也。笈多王朝與梵文學偕興，史家稱之爲古典時代，或印度之文藝複興。如彼诃利陀沙之史詩、戲劇，雖千載以下，讀之猶令人向往。雕刻、建築，亦多崇高、圓熟之作。以梵文之興，梵我論之神學，「數論」、「勝論」、「正理」、「瑜伽」諸學派，亦日見隆盛。佛教于此時，如唯心論之確立，因明之大成，則亦特放異彩者也。

　　龍樹、提婆宏大乘，雖北盛于西域，南行于南印，然外、小交脅，猶未能大通。無著、世親，學出說一切有譬喻論者，承「性空論」之衰，唱「虛妄唯識論」。事則現在幻有，理則真實常在，與龍樹學異。無著、世親自犍陀羅來，以國都之阿逾陀爲中心，沿西海岸南下，與南印學者接。如世親及門上首之安慧，南 [P221] 印羅羅國人；陳那多住摩诃剌陀，作因明于安達羅；德慧遊化于伐臘毗，此西系之唯識論也。時東方之摩竭陀，于佛元八百年頃，法顯、智猛，目擊華氏城之佛教，賴婆羅門大乘學者而住持。智曰：「遇大智婆羅門羅閱宗」。顯曰：「有一大乘婆羅門子，名羅汰和婆迷，賴此一人，弘宣佛法。師名文殊師利，國內大德沙門，諸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘『大般涅槃經』，即于此得之。東出濱海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，師子國亦大乘、上座二流並暢。考其時來華傳譯真常心論者，如昙無谶，中印人，持『大涅槃』、『大集』、『金光明』、『地持』等經來；求那跋陀羅亦中印人，與求那跋摩，經師子國來，出『勝鬘』、『楞伽』等經。傳說現存之『楞伽經』，即那爛陀寺之殘本。于蘊、處、界中不即不離而有真常之覺性，乃「真常唯心論」之特征；其學蓋以大衆、分別說之心性本淨，融犢子系不即不離蘊之真我成之。摩竭陀本上座分別說之化區；南印之大衆學，沿東海岸北來；流行于雪山、恒河間之犢子系，(華氏城北毗舍離，東之伊爛拿缽代伐多；迦毗羅衛、舍衛、波羅奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所見 [P222] ，並宏犢子系之正量部)，南下而交流于此。摩竭陀(故都所在)之「真常唯心論」，西與阿逾陀並峙。東系存大衆、分別說之舊，編集者不以名聞；西系則富說一切有系之精神，乃推思想之傳承于彌勒而論視之。「虛妄唯識論」，以無著、世親之宏闡，一時大盛，東行于摩竭陀，那爛陀寺之爭論以起。那爛陀寺，奘傳铄迦羅阿疊多(帝日)王始功，迄戒日王，凡曆六帝，七百年。藏傳無著、世親，並于此弘通。然漢傳無東下之說，法顯、智猛亦未嘗言及；那爛陀寺之蔚爲中印最高學府，實世親以後事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐彈那王朝，均無其人。考玄奘留印之時，戒日王中印，而摩竭陀別有王統，「今王祖胤繼接無憂，王即戒日王之婿矣」。其父滿冑王，嘗建鞮羅釋迦寺，作大銅佛像，與戒日王並世而早卒。蓋摩竭陀雖受命于笈多朝，而王統猶未絕也。那爛陀寺之修建，應即摩竭陀諸王之功，而今莫可詳考矣。地本佛世之庵摩羅園，六帝相承，廣事修建，約始于笈多王朝之世。

　　匈奴族，被逐于漠北，遠走中亞，西侵歐洲；東則于佛元八百五十叁年頃， [P223] 掠北印，占健陀羅。時笈多王塞建陀在位，悉力禦之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十叁年，那羅新哈笈多(奘傳作婆羅阿疊多，即幻日)立，匈奴複大掠，占北印。其酋多拉馬拉，立匈奴王國，勢力日強。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法難之厄運。『付法藏』之師子比丘，于罽賓大作佛事，爲彌羅掘所殺，法統乃絕。『西域記』摩酰邏矩羅(大族)毀滅佛法，並即此事也。匈奴之鐵騎，南下大掠，那羅新哈出走，避之于海島，計破密希拉古拉而生獲之。笈多王朝宜可以複興矣，惜那羅新哈縱密氏歸，而己亦旋卒(九百二十八年)。不數年，密氏重占北印，毀佛更甚。五印各族，鹹據地自爲，笈多王朝乃亡(1)。

　　第二節 小乘學之余輝

　　自十八部分流，聲聞極一時之盛。爾後，或衰竭，或融合，或回入大乘；加以經、律既定，思想以辨而愈明，成叁系、四派，末宗乃漸無聞焉。說一切有系 [P224] ，初爲『發智』、『心論』、譬喻之分。次以『大毗婆沙論』之編集，內爲自宗別系之相拒，外爲大乘性空之所掊擊，相摩相蕩，思想又有新啓發，終乃導出「虛妄唯識論」也。健陀羅『心論』系之法救，于七世紀作『雜心論』，溝通『婆沙』、『心論』，申一切有之本宗。經部師初從說一切有系中出，立叁世恒爾之「一味蘊」，作用起滅之「根邊蘊」，說「異生位中亦有聖法」，此則以叁世恒爾之染淨法體，爲不離現在作用而存在者。迨鸠摩羅陀出，立說漸備。雖一反有部之舊，說過未無體；無有中有；隨眠異纏；無色界有色，無心定有心；與大衆、分別說近。然立論大本，緣起是有爲，化有部之體用爲種現；和合相續，仍有部假名說之舊，則猶不妨其爲說一切有系也。譬喻者之精義，爲種子。業力感果，其說明頗難。前生之業力，剎那即滅，何由能感後果？過去非實有，則業力必潛存于現在無疑。乃自種子生果之事例，悟入業種(如生果之能力)不離所依(心心所法)而潛流，依心心所之相續演變(如根芽之相續)，種業增長成熟而感果(如結果)。其說于『婆沙』猶隱而未詳，龍樹『中觀論』則敘而破之；種子 [P225] 說之確立，約爲『婆沙』、『中論』間。自『婆沙』出，一切有之分化彌甚，譬喻者融有部諸異師，其說乃大昌。世親同時先德，有室利邏多(執勝，『順正理論』呼之爲上座)，于阿逾陀國著『經部毗婆沙』，以『順正理論』所敘者觀之，則大反『發智』者也。經部譬喻學者，立種子義大同，而于種力不離之所依，其解說間異。室利邏多師資，仍譬喻者之舊，立滅定有心，乃以心心所(六識)相續爲受熏及所依。先軌範師，用有部舊義，滅定無心，乃立六處(色心)爲所依。一分經爲量者，于六識外，別立一集起心，爲受熏及所依，則經量回入大乘之學者也(2)。經部既盛，說一切有之本宗，爲之搖搖欲墜，乃有世親作『俱舍論』以救之。世親，犍陀羅人，于說一切有部出家，精說一切有叁系之學，乃取精用宏而爲之折中成『俱舍論』。論承『阿毗昙心論』及『雜心論』之統，雖以『婆沙』爲己所宗，而不事盲從。其組織次第，同『雜心』而少爲改作，頌文仍『雜心』之舊者，亦十之四五，此可勘而知之。然『俱舍』意取經部之善說，則非複『雜心』之舊矣！『俱舍論』于「阿毗達磨」，不信其爲佛說，視爲「傳說」 [P226] ，破『發智』學者偏執師承之固陋；于經部之過、未無體，種子熏生，不相應行無實，多所引述。每藉論議往複，以彰有部舊義之有待修正。于辨論不決時，每以「經部不違理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗『婆沙』，意存經部之善說，蓋明甚也。然『俱舍』所尊信之經部師，乃先軌範師，不取上座師資，此可于種子之六處受熏，解緣起、緣生之別而知之。先軌範師，乃經部而折中有部之學者也。以是，俱舍論主之在當時，實『雜心』系之先覺者，非全舍『心論』及『發智』之說以從經部也。流通頌雲：「迦濕彌羅義理成，我多依彼釋對法，少有貶量我爲失，判法正理在牟尼」，蓋確論也。迦濕彌羅有衆賢者，悟入之弟子，青年英俊，頗不以『俱舍』之明宗暗抑爲然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，爲『俱舍論』作釋，名「俱舍雹」，亦曰『順正理論』。于世親猶疑取舍處，一一翻破，譏世親之未善『婆沙』，兼斥時行之經部。又約『順正理論』之正義，成『顯宗論』。『婆沙』大義，自有所難，必欲一一爲釋，反墮于失宗之譏。如以有法能礙解非擇滅，出『婆沙』正義外，後人乃以新薩婆多稱之。衆 [P227] 賢曾挾論南下，求與世親面論，世親聞而避之。衆賢至秣底補羅，病卒，乃不果。舊傳世親潛入迦濕彌羅，從悟入受『婆沙論』；次還健陀羅，講『婆沙』，日攝其要義爲一頌，乃至以金請釋雲雲；又謂衆賢死時，遺書世親忏謝，乃爲易名『順正理』雲雲，並出唯識學者之傳說，不足置信，此不暇廣辨也(3)。時悟入曾作『五事毗婆沙論』；私淑衆賢之無垢友，世親弟子德光，作『辨真論』等百部，弘一切有義；安慧則致力于『俱舍』。然回小入大之勢成，大乘阿毗達磨興，而西北印之小乘，自此衰矣(匈奴之掠，亦其一因)。

　　傾向經部而反『發智』、『婆沙』者，複有诃梨跋摩(師子铠)。诃氏中印婆羅門子，善數論，出提婆、世親間。初學說一切有之『發智』，恨其支離；…

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