第十三章 笈多王朝之佛教

　　第一节 王朝之盛衰与佛教

　　乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年，有旃陀罗笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，创立笈多朝，都阿逾陀。子沙母陀罗嗣立，统一五印，一时国力充实，文事大启，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之语言文字，随方各异，动辄彼此不相通。佛世前后，有耶斯卡、巴尔尼等，据「吠陀」、「梵书」、「奥义书」之语法而整理之，成文法精密之梵文。释尊化世，务求平易近人，「听随国音读诵，但不得违失佛意」。故佛弟子之语文不一，四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经；摩哂陀南化于锡兰者，于佛元三百零一年，无畏波陀伽摩尼王，集僧于大寺，审订三藏，闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴，犹未遍行于全印，如彼迦王之刻文，亦即随地而稍异也。自中印毁佛，婆罗门 [P220] 教再起，虽政治之角逐，卒告失败，受制于异族者凡二百余年；而从事文化之新生，则颇有所成。西北印，婆罗门文化发祥之地也，佛教传布于此者，多以梵文写经，亦事理之当然者。迦腻色迦王时，北印流行之大乘经，说一切有部之经论，即以梵文写之。马鸣之诗篇及『三启无常经』，即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴，史家称之为古典时代，或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧，虽千载以下，读之犹令人向往。雕刻、建筑，亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴，梵我论之神学，「数论」、「胜论」、「正理」、「瑜伽」诸学派，亦日见隆盛。佛教于此时，如唯心论之确立，因明之大成，则亦特放异彩者也。

　　龙树、提婆宏大乘，虽北盛于西域，南行于南印，然外、小交胁，犹未能大通。无着、世亲，学出说一切有譬喻论者，承「性空论」之衰，唱「虚妄唯识论」。事则现在幻有，理则真实常在，与龙树学异。无着、世亲自犍陀罗来，以国都之阿逾陀为中心，沿西海岸南下，与南印学者接。如世亲及门上首之安慧，南 [P221] 印罗罗国人；陈那多住摩诃剌陀，作因明于安达罗；德慧游化于伐腊毗，此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀，于佛元八百年顷，法显、智猛，目击华氏城之佛教，赖婆罗门大乘学者而住持。智曰：「遇大智婆罗门罗阅宗」。显曰：「有一大乘婆罗门子，名罗汰和婆迷，赖此一人，弘宣佛法。师名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘『大般涅槃经』，即于此得之。东出滨海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者，如昙无谶，中印人，持『大涅槃』、『大集』、『金光明』、『地持』等经来；求那跋陀罗亦中印人，与求那跋摩，经师子国来，出『胜鬘』、『楞伽』等经。传说现存之『楞伽经』，即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性，乃「真常唯心论」之特征；其学盖以大众、分别说之心性本净，融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区；南印之大众学，沿东海岸北来；流行于雪山、恒河间之犊子系，(华氏城北毗舍离，东之伊烂拿钵代伐多；迦毗罗卫、舍卫、波罗奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所见 [P222] ，并宏犊子系之正量部)，南下而交流于此。摩竭陀(故都所在)之「真常唯心论」，西与阿逾陀并峙。东系存大众、分别说之旧，编集者不以名闻；西系则富说一切有系之精神，乃推思想之传承于弥勒而论视之。「虚妄唯识论」，以无着、世亲之宏阐，一时大盛，东行于摩竭陀，那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺，奘传铄迦罗阿迭多(帝日)王始功，迄戒日王，凡历六帝，七百年。藏传无着、世亲，并于此弘通。然汉传无东下之说，法显、智猛亦未尝言及；那烂陀寺之蔚为中印最高学府，实世亲以后事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐弹那王朝，均无其人。考玄奘留印之时，戒日王中印，而摩竭陀别有王统，「今王祖胤继接无忧，王即戒日王之婿矣」。其父满冑王，尝建鞮罗释迦寺，作大铜佛像，与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝，而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建，应即摩竭陀诸王之功，而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园，六帝相承，广事修建，约始于笈多王朝之世。

　　匈奴族，被逐于漠北，远走中亚，西侵欧洲；东则于佛元八百五十三年顷， [P223] 掠北印，占健陀罗。时笈多王塞建陀在位，悉力御之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那罗新哈笈多(奘传作婆罗阿迭多，即幻日)立，匈奴复大掠，占北印。其酋多拉马拉，立匈奴王国，势力日强。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法难之厄运。『付法藏』之师子比丘，于罽宾大作佛事，为弥罗掘所杀，法统乃绝。『西域记』摩酰逻矩罗(大族)毁灭佛法，并即此事也。匈奴之铁骑，南下大掠，那罗新哈出走，避之于海岛，计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣，惜那罗新哈纵密氏归，而己亦旋卒(九百二十八年)。不数年，密氏重占北印，毁佛更甚。五印各族，咸据地自为，笈多王朝乃亡(1)。

　　第二节 小乘学之余辉

　　自十八部分流，声闻极一时之盛。尔后，或衰竭，或融合，或回入大乘；加以经、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃渐无闻焉。说一切有系 [P224] ，初为『发智』、『心论』、譬喻之分。次以『大毗婆沙论』之编集，内为自宗别系之相拒，外为大乘性空之所掊击，相摩相荡，思想又有新启发，终乃导出「虚妄唯识论」也。健陀罗『心论』系之法救，于七世纪作『杂心论』，沟通『婆沙』、『心论』，申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出，立三世恒尔之「一味蕴」，作用起灭之「根边蕴」，说「异生位中亦有圣法」，此则以三世恒尔之染净法体，为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出，立说渐备。虽一反有部之旧，说过未无体；无有中有；随眠异缠；无色界有色，无心定有心；与大众、分别说近。然立论大本，缘起是有为，化有部之体用为种现；和合相续，仍有部假名说之旧，则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义，为种子。业力感果，其说明颇难。前生之业力，剎那即灭，何由能感后果？过去非实有，则业力必潜存于现在无疑。乃自种子生果之事例，悟入业种(如生果之能力)不离所依(心心所法)而潜流，依心心所之相续演变(如根芽之相续)，种业增长成熟而感果(如结果)。其说于『婆沙』犹隐而未详，龙树『中观论』则叙而破之；种子 [P225] 说之确立，约为『婆沙』、『中论』间。自『婆沙』出，一切有之分化弥甚，譬喻者融有部诸异师，其说乃大昌。世亲同时先德，有室利逻多(执胜，『顺正理论』呼之为上座)，于阿逾陀国着『经部毗婆沙』，以『顺正理论』所叙者观之，则大反『发智』者也。经部譬喻学者，立种子义大同，而于种力不离之所依，其解说间异。室利逻多师资，仍譬喻者之旧，立灭定有心，乃以心心所(六识)相续为受熏及所依。先轨范师，用有部旧义，灭定无心，乃立六处(色心)为所依。一分经为量者，于六识外，别立一集起心，为受熏及所依，则经量回入大乘之学者也(2)。经部既盛，说一切有之本宗，为之摇摇欲坠，乃有世亲作『俱舍论』以救之。世亲，犍陀罗人，于说一切有部出家，精说一切有三系之学，乃取精用宏而为之折中成『俱舍论』。论承『阿毗昙心论』及『杂心论』之统，虽以『婆沙』为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同『杂心』而少为改作，颂文仍『杂心』之旧者，亦十之四五，此可勘而知之。然『俱舍』意取经部之善说，则非复『杂心』之旧矣！『俱舍论』于「阿毗达磨」，不信其为佛说，视为「传说」 [P226] ，破『发智』学者偏执师承之固陋；于经部之过、未无体，种子熏生，不相应行无实，多所引述。每藉论议往复，以彰有部旧义之有待修正。于辨论不决时，每以「经部不违理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗『婆沙』，意存经部之善说，盖明甚也。然『俱舍』所尊信之经部师，乃先轨范师，不取上座师资，此可于种子之六处受熏，解缘起、缘生之别而知之。先轨范师，乃经部而折中有部之学者也。以是，俱舍论主之在当时，实『杂心』系之先觉者，非全舍『心论』及『发智』之说以从经部也。流通颂云：「迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法，少有贬量我为失，判法正理在牟尼」，盖确论也。迦湿弥罗有众贤者，悟入之弟子，青年英俊，颇不以『俱舍』之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，为『俱舍论』作释，名「俱舍雹」，亦曰『顺正理论』。于世亲犹疑取舍处，一一翻破，讥世亲之未善『婆沙』，兼斥时行之经部。又约『顺正理论』之正义，成『显宗论』。『婆沙』大义，自有所难，必欲一一为释，反堕于失宗之讥。如以有法能碍解非择灭，出『婆沙』正义外，后人乃以新萨婆多称之。众 [P227] 贤曾挟论南下，求与世亲面论，世亲闻而避之。众贤至秣底补罗，病卒，乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗，从悟入受『婆沙论』；次还健陀罗，讲『婆沙』，日摄其要义为一颂，乃至以金请释云云；又谓众贤死时，遗书世亲忏谢，乃为易名『顺正理』云云，并出唯识学者之传说，不足置信，此不暇广辨也(3)。时悟入曾作『五事毗婆沙论』；私淑众贤之无垢友，世亲弟子德光，作『辨真论』等百部，弘一切有义；安慧则致力于『俱舍』。然回小入大之势成，大乘阿毗达磨兴，而西北印之小乘，自此衰矣(匈奴之掠，亦其一因)。

　　倾向经部而反『发智』、『婆沙』者，复有诃梨跋摩(师子铠)。诃氏中印婆罗门子，善数论，出提婆、世亲间。初学说一切有之『发智』，恨其支离；…

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