..續本文上一頁希和本叁０四七號第一件，原本也是沒有題目的，題作『神會語錄』而刊出；分爲五十章。這叁本，雖增減多少不同，次第還大致相合。胡適本的前五章，後一章，是石井本所沒有的。而石井本，與胡適本相同部分，除增入九、叁四、叁九、四０──幾章外；更增四五──五六，共十一章于後。五０──五五，是六代祖師的傳記。末章，是『大乘頓教頌』附序，也就是神會傳。這叁本的出入不同，胡適曾有所解 [P309] 說(神會集四０叁──四二０)。
這一部，是神會與人問答爲主的集子。如劉澄序(神會集四二六──四二七)說：
「南陽和尚，斯其盛焉。禀六代爲先師，居七數爲今教。……貴賤雖問，記錄多忘。若不集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴于後。勒成一卷，名曰問答雜征義」。
劉澄集本，與石井本相合，只是現存本殘缺了。「禀六代爲先師，居七數爲今教」：從序意看來，編集的時代，是並不太早的。「六代」與「七數」，正是石井本末七章的內容。神會被許爲「七數」，至少是貶逐回來的事。稱爲「南陽和上」，只是習慣上的稱呼，並不就是南陽時代所集成的。這部集子，除問答外，將『南宗定是非論』(『頓悟最上乘論』已編集在內，更可見這部集子的並不太早)部分編入。如胡適本的一、二０；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以問答爲主，而將別部論的部分編入，所以胡適推論石井本的五０──五五(應爲五六)章，是將『師資血脈傳』編入(神會集四一八)，極爲可能。胡適本不取祖師傳記，將『南宗定是非論』的一部分刪去，更增加部分的問答，從文字的更通順來說，是比較遲一些集成的。
日本圓仁(八叁八)入唐求法，留學十年，取回的經籍中，有「南陽和尚問答雜征義一卷，劉澄集」，與入矢義高所見本的題目相合。遲一些，圓珍(八五叁──八五八)來中國，請得『南宗荷澤禅師問答雜征』一卷，都是這部問答集。近人稱之爲『神會語錄』，也很好。 [P310]
頓悟無生般若頌
倫敦英國博物院所藏的炖煌寫本斯坦因二九六號，又四六八號，題名『頓悟無生般若頌』，是一篇而被分散在兩處的，與『傳燈錄』(卷叁０)的『顯宗記』同本。這一短篇，先標「宗本」說：
「無念是實相真如，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如：此爲宗本也」。
然後敷暢這一宗本義，而成一短篇。先標「宗本」，是模仿『肇論』的。在闡明宗義後，次明傳授：
「叁世諸佛，教旨如斯。菩薩大悲，轉相傳授。至于達摩，屆此爲初；遞代相傳，于今不絕。……衣爲法信，法是衣宗；衣法相傳，更無別付」。
體裁不是偈頌，不知爲什麼稱爲「頌」，不如稱爲『顯宗記』的好。這正代表了神會對于禅，及禅門傳授的立場。『傳燈錄』本──『顯宗記』，有「西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見」的話。『南宗定是非論』，僅說西土八祖，是神會晚年的定本，所以『顯宗記』的二十八祖說，應該是神會門下所增入的。
第叁節 南頓北漸
神會爲了慧能「南宗頓教」的正統性，與神秀門下對抗，是當時禅宗的重要事實。關于「南 [P311] 宗」，第叁章已經說過了。隋、唐的大統一，政治是北方勝過了南方，而南方文化，在南北統一中，卻非常活躍。有南方特色的繪畫，道教，都在那個時代發展出南宗。佛教的南宗，也在這個時代隆盛起來。雖然達摩傳來的「南天竺一乘宗」，一向就稱爲南宗，然在南方精神有力的擴展下，神會自然會覺得，嶺南慧能才是名符其實的南宗。慧能門下，有的自稱「南方宗旨」，也就是這種意義。所以在本來就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化爲南宗與北宗的對立。
神會稱慧能的法門爲南宗，神秀所傳的是北宗：「師承是傍，法門是漸」，而南北從此對立起來。南北對立，不只是師承傍正的爭執；「南頓北漸」，才是法門對立的實質。說到頓與漸，至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入。谛理，小乘有漸入四谛，頓悟滅谛的二派。大乘以「一切法本不生」爲究極，中國雖有過漸悟、頓悟的辯論(如劉!7驺『無量義經序』所說)，而大乘經義，從來都是「悟理必頓」的。如『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六‧四八六上)說：
「譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是頓現無相無所有清淨境界」。
這就是理的頓悟。不過在頓悟中，古說七地悟無生忍(小頓悟)，或說初地頓悟，或說初住就證悟，初信就證悟(後二者，比道生的時代略遲)。這就是證悟以後，還有一層層的深入。古 [P312] 人的解說，或多少不同，但依大乘，所證法是沒有層次可說的；依智慧就可說，這所以「叁乘皆依無爲法而有差別」。道生是針對這悟入又悟入的見解，所以立大頓悟說。道生的頓悟說，保存于謝靈運的『辯宗論』，如『廣弘明集』卷二０(大正五二‧二二五上)說：
「有新論道士(指道生)，以爲鑒寂微妙，不容階級。積學無限，何爲自絕」！
嘉祥在『二谛義』中，也曾有所引述：「大頓悟義，此是竺道生所辯。彼雲：果報是變謝之宅，生死是大夢之境。從生死至金剛心，皆是夢。金剛後心，豁然大悟，無複所見」(大正四五‧ 一一一中)。道生以爲，「積學無限」；不悟則已，「一悟則紛累都盡耳」，究竟成佛。所以，道生是積學無限的漸修頓悟說，與後代禅宗的見地，恰好相反。近代人歡喜將道生的頓悟，與禅宗的頓悟說相混合(其實，禅者早已不自覺的混而爲一了)，所以略爲分別。扼要的說，一切大乘法門，都認爲真如法性是頓悟的。
說到行的頓入漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如一定要曆位進修，經叁大阿僧祇劫，就是漸。如直捷的證入，成佛，「不曆僧祇獲法身」，就是頓。彌勒系的唯識學，馬鳴的『大乘起信論』(論文分明說)，決定要叁祇成佛，是沒有頓的。龍樹論依『必定不定印經』，約根機利鈍，說有漸入的，也有一發心就頓入無生，廣度衆生的。在中國佛教界，天臺宗立四十二位，初發心住就分證實相(以上是圓修)。與(叁論宗)嘉祥同門的均正，在『四論玄義』中，立初信 [P313] 位悟入義；後來賢首宗也如此說。大乘經中，『法華經』的龍女，發心就成佛道。『涅槃經』說：「發心畢竟二不別」。『楞伽經』說：「無所有何次」(有什麼次第可說)！中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。
北方禅師，以『楞伽』、『思益經』爲無相教，是不立次第的頓禅。頓，是說發心能現生頓入佛慧，與佛不二。東山宗的「即心是佛」；「心外無佛，佛外無心」，都可說是頓禅。如代表神秀所傳的『大乘無生方便門』(大正八五‧一二七叁下)說：
「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」。
從神秀弟子義福修學的大乘和尚，曾到西藏去教授禅學。大乘和尚與印度來的蓮華戒辯論，失敗了，被禁止傳授；這就是宗喀巴書中所說的「支那堪布」。現存炖煌本(斯坦因本二六七二號)『頓悟大乘正理訣』，就是大乘和尚的宗義。前河西觀察判官朝散大夫殿中侍禦史王錫爲該書作序說：
「我大師忽奉明诏曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禅宗，並非金口親說，請即停廢」。
依上引二文，可見北宗也是自稱「頓悟」的。那末，曹溪門下爲什麼自稱爲頓，以神秀所傳的爲漸呢？「頓」的意義，神會曾一再的說到(引文並見『神會和尚遺集』)： [P314] 「出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。于理相應，有何可怪！此明頓悟不思議」(一００)。 「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累劫，悟乃須臾。若遇真正善知識，以巧方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟。……恒沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備」(一二一)。 「衆生見性成佛道。又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令衆生入佛知見。……唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得、即如來禅」(一叁一)。 「見諸教禅者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見」(二五二)。 「學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦複如是，智慧自然漸漸增長」(二八七)。
宣說「南頓北漸」的神會，當時是有根據的。初發心「一念相應」，「唯存一念相應，實非更有階漸」。「一念相應」，就是「無念」。只此「無念」，「單刀直入」，「直了見性」，不假其他方便的，是頓。如以爲「須隨方便始悟」，也就是要經種種方便──攝心方便、觀察次第方便，才能悟入的，就是漸。傳說神秀的禅法，是：「專念以息想，極力以攝心。……趣定之前 [P315] ，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如」。普寂他們是：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。這都顯然有進修的層次，就是漸。「迷悟有遲疾」，漸悟當然是有的。但如以爲「須隨方便始悟」──非漸不可，即就是「大下品之見」了！神會所說，約根機的利鈍說，更著重于法門的直捷。神會說「直了見性」；南方說「直指人心見性成佛」。「直了」，「直指」，南宗學者自覺得比起北宗來，更有資格稱爲「頓教」。
『壇經』有關頓漸的意見，與神會所說大致相合，如說：
「法無頓漸，人有利鈍。迷(原作「明」)即漸契(原作「勸」)，悟人頓修」(二叁八中 ──下)。 「迷來經累劫，悟則須臾間」(叁四二上)。 「何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓」(叁四二中)。 「神秀師常見人說：慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智，汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言吾使汝來。所聽意旨，記取卻來，與吾說，看慧能見解與吾誰遲疾」(叁四二中)。
『壇經』的頓漸說，與神會大意相合。頓與漸，是根機的利鈍問題，不是「法」的不同。鈍 [P316] 根累劫漸修，等到悟入，還是一樣的「自性般若」。從應機的利鈍說，直捷的開示悟入，是頓；須種種方便，漸次修學而悟入的，是漸。如「定慧等學」，「叁學等」是頓；戒、定、慧的分別次第進修，是漸。所以南宗的稱爲「頓教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令淨心」的北宗，本淵源于道信的「入道安心要方便」，無念是念佛，契入心地明淨。東山門下，不一定是非漸不可的，如『法如行狀』(金石續編卷六)說：
「今唯以一法、能令聖凡同入決定。……衆皆屈申臂頃，便得本心。(如禅)師以一印之法，密印于衆意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。
法如的開法方便，「以一印之法，密印于衆意」，不能說不是頓教。「法如乃祖範師資，發大方便，令心直至，無所委曲」。「衆皆屈申臂頃，便得本心」，不能說不是頓悟。然從神秀以來，「以方便顯」，門下都在方便漸修中用力。所以『傳法寶紀』的作者杜胐，對神秀門下有說不出的慨歎，如說：
「今之學者，將(念佛名，令淨心)爲委巷之談。……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都忘，自然滿照。于戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通(神秀)門人，法棟無撓，伏膺何遠？裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也」！ [P317]
從當時(法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多)的情形看來，「淨心」方便的次第化，已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方便顯」，逐漸落入了漸修的情況。這難怪杜胐要慨歎，神會要專提「直了見性」，以「南宗頓教」宣告于天下了！ [P319]
《中國禅宗史 第七章 荷澤神會與南宗》全文閱讀結束。