..續本文上一頁，說摩诃般若波羅蜜法。……刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，……說此壇經」。

　　宋代禅者的意見，也正是這樣。如宋道原于景德元年──一００四年上進的『傳燈錄』卷五(大正五一‧二叁五下)說：

　　 「韶州刺史韋據，請于大梵寺轉妙*輪，並受無相心地戒。門人紀錄，目爲壇經，盛行于世」。

　　『傳法正宗記』，是契嵩的名著，嘉佑六年(一０六一)上呈。卷六(大正五一‧七四七中──下)也說：

　　 「韶之刺史韋據，命居其州之大梵寺說法。……其徒即集其說，目曰壇經」。

　　契嵩曾寫了一篇『壇經贊』，是至和元年(至和叁年的前二年──一０五四)所作，編入『镡津文集』卷叁。所贊的『壇經』內容，是：「定慧爲本」，「一行叁昧」，「無相爲體」，「無念爲宗」，「無住爲本」，「無相戒」，「四弘願」，「無相忏」，「叁歸戒」，「說摩诃般若」，「我法爲上上根人說」，「從來默傳分付」，「不解此法而辄謗毀」 (大正五二‧六六叁上── 下)。契嵩所贊的『壇經』內容，就是大梵寺說法部分，次第完全與炖煌本相同。這是炖煌本『 [P245] 壇經』，爲現存各本『壇經』中最古本的明證。古人心目中的『壇經』，是以大梵寺說法部分爲主體的。所以現存的『壇經』，應分別爲二部分：一、(原始的)『壇經』──「壇經主體」，是大梵寺開法的記錄。二、『壇經附錄』，是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身後的情形。二者的性質不同，集錄也有先後的差別。在『壇經』的研究上，這是應該分別處理的。

　　『壇經』，尊稱爲「經」，當然是出于後學者的推崇。爲什麼稱爲「壇」──大梵寺說法部分，被稱爲「壇經」呢？這是由于開法傳禅的「壇場」而來。如『傳法寶紀』說：「自(法)如禅師滅後，學徒不遠萬裏，歸我法壇」。『曆代法寶記』說：「荷澤寺神會和上，每月作檀場，爲人說法」(大正五一‧一八五中)。『壇語』也說：「已來登此壇場，學修般若波羅蜜」(神會集二叁二)。當時的開法，不是一般的說法，是與忏悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱爲「法壇」與「壇場」(壇，古代或通寫爲檀)的理由，也就是被稱爲『壇經』，『壇語』的原因。 壇，有「戒壇」、「密壇」、「忏壇」、「(施)法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場；慧能、神會的時代，「戒壇」早已成立。開元中，又有「密壇」的建立，這是傳授密法，修持密法的道場。禮忏有「忏壇」，如隋智顗所說，灌頂所記的『方等叁昧行法』(大正四六‧九四五上)說： [P246] 「道場應作圓壇，縱廣一丈六尺。……作五色圓蓋，懸于壇上」。

　　「道場」，是行道──忏悔、坐禅等處所。「壇」是道場的主要部分，是陳設佛像、經書，莊嚴供養的。依天臺家所傳，忏悔也與歸依、受戒、坐禅等相結合。神會的『壇語』，說到「道場」，又說到「壇場」，這是忏悔、禮拜、發願、受戒、傳授禅法的地方。凡忏悔，受戒，傳授密法，都有「壇場」。唐代禅者的開法，也在壇內進行授戒、傳禅，這就是「法壇」或「施法壇」了。

　　上來的引述，主要爲了證明：東山門下的禅法，取公開的、普遍的傳授方式，與忏悔、歸戒等相結合。所以仿照「戒壇」 (或「忏壇」)而稱之爲「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺，「說摩诃般若波羅蜜法，授無相戒」。弟子們記錄下來，就稱爲『壇經』或『施法壇經』。這就是『壇經』的主體，『壇經』的原始部分。

　　第二節 炖煌本壇經的成立

　　慧能在大梵寺，「說摩诃般若波羅蜜法，授無相戒」。傳說由弟子法海記錄，爲『壇經』的主體部分。這在慧能生前，應該已經成立了。等到慧能入滅，于是慧能平日接引弟子的機緣，臨終前後的情形，有弟子集錄出來，附編于被稱爲『壇經』的大梵寺說法部分之後，也就泛稱爲『 [P247] 壇經』。這才完成了『壇經』的原型，可稱爲「曹溪原本」。

　　以現存『壇經』本來說，炖煌本最古。但炖煌本已不是『壇經』原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白說到的。

　　荷澤門下的壇經傳宗

　　『壇經』是先後集成的，並有過修改與補充，但『壇經』代表了慧能南宗的頓禅，一向是大家(禅者)所同意的。到近代，才有神會或神會門下造『壇經』的見解。其中一項文證，是韋處厚(死于八二八年)所作『興福寺內供奉大德大義禅師碑銘』(全唐文卷七一五)所說：

　　 「秦者曰秀，以方便顯」。 「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」！ 「吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也」。 「楚者曰道一，以大乘攝，(大義)大師其黨也」。

　　韋處厚敘述當時的禅宗四大派，說到在洛陽的是神會。神會的習徒，「竟成壇經傳宗」，這確實說到了『壇經』與神會門下的關系，但「竟成壇經傳宗」，是什麼意義？應有充分的理解，才不會因誤解而想入非非。這句話，在『壇經』的炖煌本中，發見了明確的解說，如說： [P248] 「刺史遂令門人僧法海集記，流行後代。與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依(原作「于」)約，以爲禀承，說此壇經」(大正四八‧叁叁七上)。 「若論宗旨，傳授壇經，以此爲依(原作「衣」)約。若不得壇經，即無禀受。須知法處年月日姓(原作「性」)名，遞(原作「遍」)相付囑。無壇經禀承，非南宗弟」原作「定」)子也。未得禀承者，雖說頓教法，未知根本，終(原作「修」)不免诤」(大正四八 ‧叁四二上)。 「大師言：十弟子！已後傳法，遞(原作「迎」)相教授一卷壇經，不失本宗。不禀受(原作「授」)壇經，非我宗旨。如今得了，遞(原作「迎」)代流行。得遇壇經者，如見吾親授」(大正四八‧叁四叁下)。 「大師言：今日已後，遞(原作「迎」)相傳授，須有依約，莫失宗旨」(大正四八‧叁四四下)。 「此壇經，……悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法。如付此(原作「山」)法，…. …，持此經以爲依(原作「衣」)承，于今不絕。……不得妄付壇經」(大正四八‧叁四五中)。

　　炖煌本『壇經』，如上所引述的，一再明確的說到：「若不得壇經，即無禀受」；「不禀受壇經，非我宗旨」。在傳法同時，要傳一卷『壇經』。『壇經』不只代表慧能的宗旨，又是作爲 [P249] 師弟間授受的「依約」(依據，信約)；憑『壇經』的傳授，以證明爲「南宗弟子」的。『壇經』是被「傳」被「付」的，是傳授南宗宗旨的「依約」，這就是「壇經傳宗」。

　　圭峰『禅源諸诠集都序』(卷上)說：「荷澤洪州，參商之隙」(大正四八‧四０一中)。洪州 ──道一門下，荷澤──神會門下，當時是有些嫌隙的。韋處厚爲大義禅師作碑銘；大義是道一弟子，所有對神會門下的批評，正代表道一門下的意見。照韋處厚的碑文所說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會是存有崇高敬意的。即使神會不是獨得慧能的正傳，也是能得大法的一人(那時的洪州門下，還不敢輕毀神會)。但神會的「習徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一般。看起來，還是弘傳神會所傳的南宗頓禅，而實質上是變了，「竟」然變「成」用「壇經」來作爲「傳宗」的依約。失去傳法──密傳心印的實質，而換來傳授『壇經』的形式。所以神會是「優」越的，神會的習徒是低「劣」的，優劣是非常明白了。這是當時道一門下對神會門下的責難，因而造成嫌隙。神會門下未必專重傳授『壇經』的形式，然以傳授『壇經』爲付法的依約，從炖煌本『壇經』看來，是確實如此的。神會門下應用『壇經』爲付法的依約，所以在當時手寫秘本的『壇經』上，加上些禀承、依約的文句。依大義禅師碑銘，說神會門下對『壇經』有什麼改變，那只能證明是「壇經傳宗」這部分。

　　神會門下爲什麼要用『壇經』來作「傳宗」的依約？從迹象看來，當時神會門下，在禅法的 [P250] 傳授上，有一重大的困擾。起初，神會責難北宗門下，確定慧能爲六祖。當時最有力的一著，就是傳衣，如『南宗定是非論』(神會集二八一──二八二、二八四──二八五)說：

　　 「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟爲信。其袈裟今見在韶州，更不與人。余物相傳者，即是謬言」。 「法雖不在衣上，表代代相承，以傳衣爲信，令弘法者得有禀承，學道者得知宗旨不錯謬故」。

　　神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能爲六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣爲禀承，那怎能證明是代代相傳的正宗？在神會責難神秀門下的時候，應該已多少感覺到了。所以在定宗旨的大會上，不能明說自己得慧能的傳授，只能隱約的說：「能禅師已後……傳授者是誰？(會)和上答：已後應自知」。「縱有一人得付囑者，至今未說」(神會集二八六、二八叁)。四川的淨衆、保唐門下，看透了這一問題，因而提出意見，神會沒有傳承慧能的正宗，如『曆代法寶記』(大正五一‧一八五中──下)說：

　　 「會和上雲：若更有一人說，會終不敢說也。爲會和上不得信袈裟」。 「遠法師問(神會)禅師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禅師 [P251] 得不？答；不在會處」。 「…

《中國禅宗史 第六章 壇經之成立及其演變》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…