..续本文上一页，说摩诃般若波罗蜜法。……刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，……说此坛经」。

　　宋代禅者的意见，也正是这样。如宋道原于景德元年──一００四年上进的『传灯录』卷五(大正五一‧二三五下)说：

　　 「韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙*轮，并受无相心地戒。门人纪录，目为坛经，盛行于世」。

　　『传法正宗记』，是契嵩的名著，嘉佑六年(一０六一)上呈。卷六(大正五一‧七四七中──下)也说：

　　 「韶之刺史韦据，命居其州之大梵寺说法。……其徒即集其说，目曰坛经」。

　　契嵩曾写了一篇『坛经赞』，是至和元年(至和三年的前二年──一０五四)所作，编入『镡津文集』卷三。所赞的『坛经』内容，是：「定慧为本」，「一行三昧」，「无相为体」，「无念为宗」，「无住为本」，「无相戒」，「四弘愿」，「无相忏」，「三归戒」，「说摩诃般若」，「我法为上上根人说」，「从来默传分付」，「不解此法而辄谤毁」 (大正五二‧六六三上── 下)。契嵩所赞的『坛经』内容，就是大梵寺说法部分，次第完全与炖煌本相同。这是炖煌本『 [P245] 坛经』，为现存各本『坛经』中最古本的明证。古人心目中的『坛经』，是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的『坛经』，应分别为二部分：一、(原始的)『坛经』──「坛经主体」，是大梵寺开法的记录。二、『坛经附录』，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在『坛经』的研究上，这是应该分别处理的。

　　『坛经』，尊称为「经」，当然是出于后学者的推崇。为什么称为「坛」──大梵寺说法部分，被称为「坛经」呢？这是由于开法传禅的「坛场」而来。如『传法宝纪』说：「自(法)如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛」。『历代法宝记』说：「荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法」(大正五一‧一八五中)。『坛语』也说：「已来登此坛场，学修般若波罗蜜」(神会集二三二)。当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授。这是称为「法坛」与「坛场」(坛，古代或通写为檀)的理由，也就是被称为『坛经』，『坛语』的原因。 坛，有「戒坛」、「密坛」、「忏坛」、「(施)法坛」。戒坛是出家人受具足戒的坛场；慧能、神会的时代，「戒坛」早已成立。开元中，又有「密坛」的建立，这是传授密法，修持密法的道场。礼忏有「忏坛」，如隋智顗所说，灌顶所记的『方等三昧行法』(大正四六‧九四五上)说： [P246] 「道场应作圆坛，纵广一丈六尺。……作五色圆盖，悬于坛上」。

　　「道场」，是行道──忏悔、坐禅等处所。「坛」是道场的主要部分，是陈设佛像、经书，庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的『坛语』，说到「道场」，又说到「坛场」，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒、传授禅法的地方。凡忏悔，受戒，传授密法，都有「坛场」。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是「法坛」或「施法坛」了。

　　上来的引述，主要为了证明：东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照「戒坛」 (或「忏坛」)而称之为「法坛」、「施法坛」。慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。弟子们记录下来，就称为『坛经』或『施法坛经』。这就是『坛经』的主体，『坛经』的原始部分。

　　第二节 炖煌本坛经的成立

　　慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。传说由弟子法海记录，为『坛经』的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为『坛经』的大梵寺说法部分之后，也就泛称为『 [P247] 坛经』。这才完成了『坛经』的原型，可称为「曹溪原本」。

　　以现存『坛经』本来说，炖煌本最古。但炖煌本已不是『坛经』原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。

　　荷泽门下的坛经传宗

　　『坛经』是先后集成的，并有过修改与补充，但『坛经』代表了慧能南宗的顿禅，一向是大家(禅者)所同意的。到近代，才有神会或神会门下造『坛经』的见解。其中一项文证，是韦处厚(死于八二八年)所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)所说：

　　 「秦者曰秀，以方便显」。 「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」！ 「吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也」。 「楚者曰道一，以大乘摄，(大义)大师其党也」。

　　韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，「竟成坛经传宗」，这确实说到了『坛经』与神会门下的关系，但「竟成坛经传宗」，是什么意义？应有充分的理解，才不会因误解而想入非非。这句话，在『坛经』的炖煌本中，发见了明确的解说，如说： [P248] 「刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依(原作「于」)约，以为禀承，说此坛经」(大正四八‧三三七上)。 「若论宗旨，传授坛经，以此为依(原作「衣」)约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年月日姓(原作「性」)名，递(原作「遍」)相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟」原作「定」)子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终(原作「修」)不免诤」(大正四八 ‧三四二上)。 「大师言：十弟子！已后传法，递(原作「迎」)相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受(原作「授」)坛经，非我宗旨。如今得了，递(原作「迎」)代流行。得遇坛经者，如见吾亲授」(大正四八‧三四三下)。 「大师言：今日已后，递(原作「迎」)相传授，须有依约，莫失宗旨」(大正四八‧三四四下)。 「此坛经，……悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此(原作「山」)法，…. …，持此经以为依(原作「衣」)承，于今不绝。……不得妄付坛经」(大正四八‧三四五中)。

　　炖煌本『坛经』，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷『坛经』。『坛经』不只代表慧能的宗旨，又是作为 [P249] 师弟间授受的「依约」(依据，信约)；凭『坛经』的传授，以证明为「南宗弟子」的。『坛经』是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「坛经传宗」。

　　圭峰『禅源诸诠集都序』(卷上)说：「荷泽洪州，参商之隙」(大正四八‧四０一中)。洪州 ──道一门下，荷泽──神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人(那时的洪州门下，还不敢轻毁神会)。但神会的「习徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，「竟」然变「成」用「坛经」来作为「传宗」的依约。失去传法──密传心印的实质，而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的，神会的习徒是低「劣」的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而造成嫌隙。神会门下未必专重传授『坛经』的形式，然以传授『坛经』为付法的依约，从炖煌本『坛经』看来，是确实如此的。神会门下应用『坛经』为付法的依约，所以在当时手写秘本的『坛经』上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对『坛经』有什么改变，那只能证明是「坛经传宗」这部分。

　　神会门下为什么要用『坛经』来作「传宗」的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的 [P250] 传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一着，就是传衣，如『南宗定是非论』(神会集二八一──二八二、二八四──二八五)说：

　　 「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言」。 「法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。

　　神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约的说：「能禅师已后……传授者是谁？(会)和上答：已后应自知」。「纵有一人得付嘱者，至今未说」(神会集二八六、二八三)。四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如『历代法宝记』(大正五一‧一八五中──下)说：

　　 「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。 「远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师 [P251] 得不？答；不在会处」。 「…

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