第七章 荷泽神会与南宗
第一节 神会的一生
曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世(七一三)，弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头(或南宗、北宗、牛头宗)的混融，而到达「凡言禅皆本曹溪」(元和十年──八一五，柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』所说)的时代。到会昌灭法(八四五)，禅宗进入了「越祖分灯」的时代，才是一般人所知道的禅宗。
慧能去世来一百零年(七一三一─八一五)，曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。
生卒年龄考
神会的传记，主要为『宋僧传』卷八「神会传」(大正五０‧七五六下──七五七上)；『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七七)；『传灯录』卷五(大正五一‧二四五上──中)。神会 [P282] 的年龄与去世年月，传有不同的异说，如： 『圆觉经大疏钞』 七十五岁 干元元年五月十三日卒『景德传灯录』 七十五岁 上元元年五月十三日卒『宋高僧传』 九十三岁 上元元年建午月十三日卒
胡适据『传灯录』，『圆觉经大疏钞』的「五月十三日」，及『宋僧传』的「建午月十三日」，而考订为：神会应死于肃宗末年(七六二)的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是「建午」的。后人没有注意没有年号那回事，所以写作「干元元年」，或「上元元年」(神会集三七０──三七六)。这一考证，是精确可信的！
神会的生年多少，有九十三岁说，七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作『六祖能禅师碑铭』(全唐文卷三二七)，曾这样说：
「弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年」。
慧能于先天二年(七一三)去世，如神会生年七十五，那时仅有二十六岁，便不能说是「中年」。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与「闻道于中年」相合。然「生年七十五」，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的考虑。宗密『圆觉经大疏钞』所说「年七十五」，是与「襄州神会，姓高，年十四，来谒」慧能的传说相结合，并非「中年」 [P283] 。『曹溪别传』(七八一作)说：神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本『神会语录』，末段有『大乘顿教颂序』说：
「我荷泽和尚，……在幼稚科，游山访道。……因诣岭南，复遇曹溪尊者。……昔年九岁，己发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心」。
这些早期记录，神会门下所传的，都不是「闻道于中年」。还有，神会于天宝十二年(七五三)，受到卢奕的诬奏，过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是；「奏会聚众，疑萌不利」；「被谮聚众」。古代僧侣，尤其是道士(元明以来的白莲教等都是)，每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。「聚众」，可能有不利于国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利于国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁说，那时六十六岁，这就比较说得过去了。
神会年七十五，十四岁那年(七０一)，来参谒慧能。这虽不合于「闻道于中年」，却合于「遇师于晚景」。我以为：在古代抄写中：「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲，是可以假借通用的。如「冲而用之」，就是「中用」。「冲和」与「中和」，「冲虚」与「中虚」，都音 [P284] 义相通。「冲人」，「冲年」，「冲龄」──冲是从婴孩到成年(二十岁)的中间。神会十四岁来谒六祖，正是「闻道于冲年」。冲年，或通假而写为「中年」，或偏旁脱落而成为「中年」，这才与神会门下的传说不合，与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」，就一切都没有矛盾了。而且，「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三，在七０一年顷来见慧能，也只有三十二岁，与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写，那末神会生年七十五岁，应生于垂拱四年(六八八)。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有「神会小僧」的传说。
参学生涯
神会，襄州(今湖北襄阳县)人，姓高。『坛经』炖煌本作「南阳」，兴圣寺本作「当阳」，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被征召入京(七０一)神会才到岭南来参慧能，那时年才十四岁。神会来见慧能，当时的问答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如：
1.炖煌本『坛经』(大正四八‧三四三上)说：
「神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛(六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他 [P285] 人过罪，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨)。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」。 「神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右」。
这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道「自知自见」， 向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误──痛与不痛，都落于过失。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否！……何不自修，问吾见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
2.『别传』(续一四六‧四八五)说：
慧能开示：「我有法，无名无字，……无头无尾，无内无外，……此是何物」？神会答：「此之(疑「是」之讹)佛之本源。……本源者，诸佛本性」。 慧能打神会几下。至夜间，问神会：「吾打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。……岂同木石？虽痛而心性不受」。 慧能许可他说：「汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧」。于是密授付 [P286] 嘱。
『别传』的问答，与『坛经』不同，但有传说上的连络。如『别传』也打了几下；又问神会痛不痛，这是与『坛经』类似的。神会说「知痛而心性不受」，慧能认可了，所以就密授付嘱。『别传』所说，是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅槃佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问「佛性受不」。所以『别传』在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。
3.圭峰宗密的『师资承袭图』，引『祖宗传记』(续一一０‧四三三)说：
「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？(神会)答：将来。若有本，即合识主！答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！便以杖乱打。神会杖下思惟：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！
宗密的『圆觉经大疏钞』卷三之下也说：「因答无住为本，见即是主(原作「性」)，杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义，作为初见六祖的问答了。在杖打以后，夜间又唤去审问，两心契合，与『别传』所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才「默授密语」。这是神会门下的传说，与『别传』一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露头角，意味着 [P287] 神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。
4.『传灯录』，是此较迟出的禅宗史书，深受『宝林传』的影响。『传灯录』(卷五)有关神会来参慧能的问答，可分二节：起初，与宗密『禅门师资承袭图』所说相同。其次又这样(大正五一‧二四五上)说：
「他日，祖告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？(神会)师乃出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退」。
这一问答，分明是引用『别传』的。但删去了『别传』的夜唤审问，默授付嘱。
5.『坛经』宗宝本──一般通行的『六祖大师法宝坛经』，编定于元至元年间(一二九一顷)。宗宝本将上来的各种不同传说，结合为一。一、「无住为本，见即是主」问答，全同『禅门师资承袭图』所说。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的问答，与炖煌本相合。三、六祖告众，「吾有一物，无头无尾」问答，与『传灯录』相同，但又加上了两句，如(大正四八‧三五九中── 下)说：
「师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒」！ [P288]
宗宝本比『传灯录』，更多一层诃责。这两部书，引用神会学系的传说，却删去了原有的「师…
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